Qu’est-ce qui nous intéresse peut-être aujourd’hui dans la pensée
politique d’Aristote ?

L’excellent exposé de M. Wolf et le livre qu’il a publié sur
ce thème rendent difficile une reprise de ce thème, et je me permettrai
seulement quelques remarques.

Il est intéressant de constater que la réflexion d’Aristote sur
la Politique se caractérise par la place laissée à
la contingence et à l’indétermination. La même incertitude
apparaît dans sa réflexion sur l’esclavage. Lacan le remarque :
le stagirite se demande ce qui fonde la relation maître-esclave dans la
cité et la réponse qu’il donne est moins nette qu’on ne le dit
d’ordinaire.

Cette dimension offre un certain contraste avec la République
plus dogmatique dans son contenu. Platon, vous le savez, imagine une cité
idéale partagée en trois classes et son ordre est congruent avec
une certaine Idée de la justice et de la vérité et il y
a ces philosophes-rois qui dirigent la Cité, conjugant savoir et maîtrise.

Que fait Aristote ? Pas plus qu’il n’affirme vraiment quelque chose à
propos de la relation maître-esclave, il ne propose de description de
la Cité juste conforme à la vérité. Il y a le Livre
III, chapitre 13, de la Politique où se pose la question de savoir
ce qui permet dans diverses cités d’accéder au pouvoir. C’est
tout d’abord la vertu qui pourrait y donner droit, entendu au sens de mérite
personnel, ou encore la souveraineté populaire, ou le mérite exceptionnel
du monarque.

Il n’est pas sûr que cette hésitation soit la marque seulement
d’une incertitude mais bien plutôt de ce réel politique, où
se reflète la multiplicité des relations possibles à ce
qui constitue le bien-vivre. Il ne correspond pas pour Aristote à un
idéal universel. En ce sens l’idéal politique s’énonce
de manière multiple, et il n’y a pas de constitution qui soit comme chez
Platon idéale.

Et cependant pourquoi sommes-nous proche pour la question qui nous occupe de
ce que dit Aristote ? Je crois que cette proximité tient peut-être
à la manière dont il pense la citoyenneté. Par diverses
voies la tradition latine et la tradition républicaine l’ont intégré
pour en faire bien sûr notre chose, voire pour la critiquer .En effet
qu’est-ce qui caractérise la citoyenneté selon Aristote ? On est
citoyen, nous dit-il, dans le Livre I de la Politique que si l’on est au moins
investi de pouvoirs délibératifs et judiciaires, même si
les conditions d’accès à la citoyenneté peut varier selon
les Constitutions. Ensuite l’activité proprement politique semble se
distinguer de toutes les autres en ce qu’elle est une relation de pouvoirs,
telle que chaque citoyen dispose comme tous les autres, d’un pouvoir dans la
cité sur tous les autres, si bien qu’ils disposent chacun de pouvoirs,
même si ces pouvoirs n’impliquent pas une égalité absolue.
En outre cela ne préjuge pas de la constitution elle-même, même
si Aristote accorde une certaine préférence à l’assemblée
délibérante, en ceci qu’elle est par excellence le lieu de réalisation
de cet idéal.

De quoi relève la délibération ? Elle relève bien
sûr de la phronésis. Quelle est son objet ? C’est ”
tout ce qui est l’oeuvre de l’Homme “, soit tout ce qui ne relève
pas d’une science nécessaire, ou encore concerne ces choses qui arrivent
fréquemment et dont l’issue est incertaine. La relation politique se
construit donc par rapport à la contingence du lien politique
sur lequel la parole délibérante a prise, ou essaie d’avoir
prise.

De là posons-nous la question de l’influence qu’a pu avoir la pensée
d’Aristote sur les conceptions politiques d’Averroes, de Maïmonide et de
st Thomas puisque tel est notre propos ?

La Politique d’Aristote n’a pas eu d’influence sur les conceptions politiques
d’Averroes. Il ne disposait pas, semble-t-il, de ce texte qui n’a pas été
commenté par lui, pas plus que le Traité des songes et de la divination.

Il y a toutefois cette remarque de L. Strauss selon laquelle le commentaire
de ce texte, pour les raisons que j’ai dites au-dessus, aurait rendu fort difficile
l’explication de la Charia. En effet, il découlerait de la Charia que
le Prophète dont la faculté principale est d’avoir des songes
vrais, est le fondateur de la Cité Idéal. Il y avait peut-être
ici un obstacle à la délibération raisonnée sur
la Politique entendue au sens aristotélicien dans la mesure où
la cité idéale serait déductible de la Parole du Prophète.

En témoigne par exemple l’éthique d’Al Ghazzali, que dans d’autres
textes Averroes choisit comme interlocuteur. Dans un ouvrage intitulé
– -, il développe l’idée selon laquelle le sujet serait à
la fois créé face à son créateur (In san Abd) et
membre du corps social (Ma danyun Bittab), à la fois frère d’autrui
et propriété de Dieu. Dès lors qu’advient-il ? Une philosophie
politique, qui semble se résorber dans une théologie politique,
où les habitudes sociales coïncide avec la norme éthico-religieuse.
Quel influence semble avoir ce contexte sur Averroes ? Elle est assez présente
dans le commentaire de la République.

Son commentaire de la République s’inscrit dans le contexte de cette
norme alors même qu’Averroes développe de manière plus directe
sa véritable pensée politique dans des textes qui, s’ils prennent
appui cette fois sur Aristote, s’en tiennent à sa logique. Par exemple
dans l’exposition des méthodes de démonstration relatives aux
croyances de la Communauté al-Kafs qui sert de suite au Fasl – Traité
décisif – dont le but est ainsi défini : ” l’examen des aspect
apparents (al-Zahir) des croyances auxquelles le législateur (c’est-à-dire
Mohammad) voulait que le public adhère “, comme distinctes de ces
(fausses) croyances dans lesquelles les interprétations non fondées
des théologiens l’avaient plongé.

En un sens la pensée politique d’Averroes s’identifie ici à à
une certaine circonspection logique. Celle-ci permet par rapport à la
parole d’un prophète législateur le travail de l’interprétation,
car la parole du législateur prophète est lestée rationalité
cachée qui partage avec la Politique d’Aristote sa logique sous-jacente.
Est-il possible de dire que la réintroduction de cette rationalité
dans l’interprétation peut être entendue comme un acte politique
?

C’est ainsi que je l’entends dans sa défense et illustration des philosophes
dans l’exposition des méthodes qui concernent les croyances de la Communauté.
Mais cet acte n’est pas formulé à la manière des Muttazzilites
avec lesquels l’on pourrait penser que son énonciation se trouve quelque
peu en accord. Il laisse entendre son désaccord avec les Muttazilites,
et en particulier dans le Traité décisif. Ce n’est pas tout à
fait cela ? Que fait-il ? Il emprunte la voie d’une rationalité dont
l’objet est de déplacer la théologie politique vers une politique
dont la théologie serait subordonnée au seul choix logique d’un
sujet. Mais de quel choix s’agit-il ? Le signifiant qui figure dans le titre
d’une oeuvre comme le Tahafout-al-Tahàfout, traduit destruction de
la destruction, lui même opposé au Tahafout al Falasifa de Al Ghazzali,
constitue peut-être l’esquisse d’une réponse à cette interrogation.
Est-il légitime de dire qu’il concerne la place laissé par un
grand Autre tel que l’énonciation aurait à venir s’abolir devant
les commandements qu’il lui adresse. Cette situation explique la difficulté
dans laquelle s’est trouvé Averroes. Contre la destruction qui s’autorise
d’une manière erronée de la parole d’un prophète législateur,
il n’est peut-être d’autre acte que la destruction ? Cette problématique
en miroir n’est pas inactuelle.

Maïmonide rencontre-t-il la même difficulté par rapport au
politique ?

Là encore je voudrais rappeler la lettre qu’il écrit à
l’un de ses contemporains Ibn-Tibbon : ” Ne t’occupe de livres logiques
que de ceux composés par le sage Abu Nase al-Farabi seul “. Farabi
l’inspirateur d’Averroes parmi d’autres. Le livre que Maïmonide ”
vante “, c’est, nous dit Léo Strauss, ” les gouvernements politiques
“.

Où retrouve-t-on l’influence de Farabi et de la pensée musulmane
dans la pensée de Maïmonide ? Dans la manière dont il traite
de la Politique proprement dite, en la subordonnant à la Parole Révélée,
soit à la Torah, et même en lui refusant droit de cité comme
dimension autonome – c’est le cas de le dire – dans la nation.

Il traite bien dans le dernier chapitre de son sommaire de la logique
intitulé Millot hahiggayon, de la sagesse politique. Elle se divise en
quatre parties : le régime de l’homme par soi-même, le régime
de la raison, le régime de la cité, le régime de la nation
grande ou des nations. Il rend hommage à la sagesse des lois, des prescriptions,
des ordonnances voulues par les sages. Il est significatif qu’il ait inclus
la sagesse politique dans la logique.

Puis il ajoute : ” Nous, nous n’avons pas besoin dans ces temps-ci, de
tout cela “. Ce qui signifierait que la Torah n’a pas à se référer
dans ces temps-ci à ce qui précisément préoccupe
les philosophes de l’Antiquité, le Politique, bâti sur la sagesse
des lois humaines et des prescriptions.

Est-ce à dire qu’il ne le concerne pas ? Non.

Que fait Maïmonide ? Dans un sens sans doute moins paradoxal qu’Averroes
il suggère, avec Farabi, que la politique philosophique qu’est la recherche
de la cité idéale, gouvernée par les philosophes, pourrait
être superflue. Sur ce point Maïmonide a peu changé bien que
ce sommaire fut l’un de ses premires textes. La Tora donnée par l’intermédiaire
d’un prophète dont les facultés surpassent celles du plus grand
philosophe, conduit les hommes vers la félicité d’une manière
infiniment plus sûre que les régimes politiques imaginés
par les philosophes. Comment définir la Tora ?

La Tora est un fait politique, elle est la loi idéale. Toutes les autres,
inventées par les hommes ou les philosophes, ne sont que des imitations.
Bien, peut-être faudrait-il rappeler le rôle que fait jouer Maïmonide
à la figure du prophète, puisque la prophétie y est conçu
comme un fait politique : l’action du prophète, c’est la législation.
Donc penser la prophétie, c’est en dernière instance les fondements
de politique et de l’autorité politique. Le prophète est philosophe,
homme politique, devin, et lui sait ce qu’est la félicité de la
communauté politique, comme il est dit dans le Guide des Égarés.

Lui seul ” maître ” peut recevoir l’inspiration divine, pour
” redescendre ” et guider et instruire les hommes. Il n’est pas sans
courage et s’expose au danger de l’injustice des tyrans et de la foule. L’exemple
par excellence de cet homme politique inspiré chez Maïmonide, c’est
Moïse. “Homme isolé, il se présente courageusement,
avec son bâton, devant un grand roi pour délivrer une nation de
l’esclavage, imposé par celui-ci”.

Mais ce détour qui aurait pour avantage de souligner la parenté
entre le théologico-politique musulman et le théologico-politique,
tel qu’il se déploie dans le Guide, ce détour ne nous masquerait-il
pas une différence, à l’origine d’une conception différente
? Ainsi il ne s’agit pas de considérer comme chez Ghazzali par exemple
qu’il y aurait deux mondes, dont l’un devrait servir de propédeutique
à l’autre, siège lui-même de la vie réelle et lieu
de la réconciliation de Dieu avec l’homme aspiré vers lui, un
ici-bas condamnable et un au-delà bienheureux dans certaines versions
radicales.

Dès lors la loi que les hommes reçoivent par le prophète
n’a pas tout à fait la même signification, même si Maïmonide
souligne dans les Épîtres la parenté du judaïsme et
de l’Islam. Il semblerait que le respect politique des commandements exprime
aussi dans un certain rapport à la vie quotidienne. A propos de quatre
personnages bibliques, que dit Maïmonide ? ” Il me semble que ce qui
fit rester ces quatre personnages dans le plus parfait rapport avec Dieu et
ce qui leur valut certainement la protection de la providence, même dans
les moments où ils s’occupaient de l’agrandissement de leur fortune,
je veux dire dans les moments consacrés à la vie pastorale, c’est
que dans toutes ces actions, ils avaient pour but de s’approcher de Dieu autant
que possible “. Le bien-vivre n’est pas au delà de ce qu’offre la
vie elle-même en vertu de la loi.

Un autre exemple tiré de l’Épître sur la persécution
permettra de préciser le sens de ce projet politique : Si par les tristes
hasards de l’Histoire quelque parole impérative est adressée à
ce sage, en vue de lui faire renier sa foi. Que doit-il faire ? Certains répondent
que dans tous les cas il ne doit pas céder et en particulier aller jusqu’au
sacrifice. Maïmonide dans l’Épître sur la persécution
rend tout d’abord hommage à ceux qui se sacrifient, mais il laisse entendre
que la réponse la plus juste tient compte du caractère public
ou privé de ce reniement. Il convient de voir si ces transgressions sont
publiques ou privées et devant combien de personnes elles sont proférées
et si ces personnes partagent avec le sage la même foi. Il y a donc un
cetain jeu possible, qui vise moins à célébrer le sacrifice
pour la foi comme chez Ghazzali qu’à souligner la dimension de la fidélité
au Nom, dans la relation à des semblables devant lesquels il n’est pas
toujours nécessaire d’en répondre ; limite en quelque sorte de
la responsabilité et entorse à la guerre. Ce qu’il appelle la
sanctification du Nom passe par une célébration de la vie dans
ses jouissances quotidiennes. Le sacrifice n’est pas une preuve de la sainteté
ou du courage. Maïmonide n’appelle pas au martyre, comme Ghazzali.

Alors jusqu’où la sanctification du Nom peut-elle aller dans l’ordre
politique ?

C’est sans doute cette question qui guide la réflexion de saint Thomas.
Il me semble que sa préoccupation principale est sans doute, plus que
Maïmonide et Averroes qui ne s’y réfèrent jamais, de réintroduire
certains enseignements de la politique d’Aristote, elle qui ne se réfère
pas au Nom, mais à la logique, dans le champ de la pratique politique
de son temps.

Tout d’abord et essentiellement parce qu’il commente la Politique d’Aristote
dans des termes qui, comme il a été dit, vont être ultérieurement
repris dans la pensée moderne. Quel est parmi d’autres l’intérêt
de ce commentaire par rapport à ce qui nous intéresse ? C’est
la manière dont Thomas semble construire à travers ce seul commentaire
une théorie laïque du lien politique. Bien sûr il reprend
les distinctions aristotéliciennes. Ainsi la science politique est-elle
la plus digne des sciences pratiques et son objet est d’étudier la cité
– civitas – elle-même divisée en communautés, de plus ou
moins grandes tailles, et qui elles sont naturelles. La cité a quelque
chose à voir avec l’art de construire des navires à partir du
bois et des maisons à partir des pierres. L’avantage qu’offre cette construction
au Moyen-Age, c’est qu’elle y joue de rôle de la société
de modèle médiévale, est fragmentée en associations,
et que le pouvoir politique se recompose autour du Roi qui commence à
représenter le garant de cette fin et de cette foi.

Cet ordre politique renvoie à la socialitas, qui est l’aptitude de l’homme
à vivre en société, ” s’il est vrai qu’il est plus
enclin que n’importe quel autre animal à communiquer avec les autres
“. L’on perçoit ici dans cette phrase l’importance qu’il accorde
aussi au langage dans la lignée d’Aristote.

Saint Thomas reste assez fidèle à la pensée politique
d’Aristote, en estimant que ” l’homme n’est pas lié à la
communauté politique par tout son être et par tout ce qu’il est
” et que ” toutes ses actions n’ont pas nécessairement à
être classées comme louables ou répréhensibles par
référence à la communauté politique ” (Summa
théoligiae, Ia, IIae, G21, ad3) mais la dimension à laquelle il
se réfère implicitement n’est plus comme chez Aristote celle de
la théorie, mais bien celle du réel divin.

Il reste que la société politique est pour lui un tout. ”
Ce tout, comme une société civile (civilis multitude) ou une famille
domestique, possède seulement l’unité et l’ordre, de sorte qu’il
n’est pas un ” simpliciter ” (In Decum Libres Ethicorum). Dès
lors la partie de ce tout peut avoir une opération qui n’est pas celle
du tout (…). Néanmoins, le tout a lui-même une opération
qui est propre au tout, et à aucune de ses parties, comme la responsabilité
de toute l’ar “.

La pensée de saint Thomas lisant Aristote est ici proche de l’idée
moderne de société politique. L’individu, soit la partie, a une
” opération “, qui n’est pas réductible à celle
de la société politique et la société politique
n’est elle-même pas réductible à l’ensemble des individus.
L’ombre de saint Thomas planera-t-elle sur les juris consultes du XVIIe et sur
Rousseau ? De tels passages l’indiquent qui s’inscrivent dans le conteste d’une
réflexion sur la délibération politique, elle aussi fortement
marquée par la conception grecque de l’assemblée – , vertu du
bon conseil en temps de guerre, l’est aussi pour les temps de paix, lorsque
les citoyens se rassemblent pour délibérer ensemble. Si dans Aristote,
c’est le ” principe juste qui consiste à trouver à travers
ce qui est utile au but que la sagesse perçoit correctement “, c’est
aussi ” cet esprit de conseil et de force ” sur lequel repose l’Esprit
du Seigneur. (Isaïe, II, 2) Aussi bien la source biblique confère-t-elle
à l’élaboration antique son enracinement dans la foi, mais elle
permet à la délibération commune de constituer pour saint
Thomas l’une des assises du lien politique. Il ne semble donc pas que la société
politique, qui à son fondement est entièrement humaine, requiert
la moindre dimension surnaturelle. Elle est rationnelle par elle-même
et elle est conçue pour la réalisation du bien commun dans la
délibération.

Des trois philosophes que nous étudions saint Thomas est sans doute
le penseur le plus laïc au sens où nous utilisons ce terme aujourd’hui.

L’importance qu’il accorde à la communauté politique, comme telle,
indépendamment de la révélation à l’homme d’une
loi d’un autre ordre, guide ses successeurs vers une conception dénuée
de cette référence à Dieu et au prophète-législateur.

Bien que le politique ne soit pas tout le réel, il peut se constituer
comme tout et l’énonciation des sujets qui y délibère en
constitue le noyau central.

Cette place donnée à l’énonciation est originale qui spécifie
par rapport aux autres traditions le rôle de la communauté agissante
par la parole et remaniée par elle. De ce progrès semble hériter
notre démocratie moderne, à tel point que cet échange de
parole dans l’assemblée se présente comme un sérieux démenti
aux thèses du Prince, du moins comme cette tradition qui oblige la ruse
et la violence à rendre raison de ce qu’elles fomentent en secret. A
supposer que l’homme politique ne soit pas angélique, il ne peut cependant
dans la société politique se soustraire au jugement rationnel,
que ses contemporains portent sur ses actes. Il est contraint par la force même
de la logique à expliquer ses erreurs ou à montrer les failles
de ses justifications. Du moins en est-il ainsi dans la tradition ” thomiste
” qui est la nôtre. Le maître trouve une limite à son
impunité dans cet Autre, auquel il s’adresse et rend des comptes, même
s’il n’existe pas.

Un événement récent nous les rappelle, qui nous oblige
ensemble à nous interroger sur le legs empoisonné de Vichy à
la République. Il y a là un progrès par rapport à
Machiavel. Il est modeste. Il est peut-être constitutif de nos sociétés
qui prévaloir sur le choix du Prince celui des assemblées.