“La liberté ou la mort. Merveilleuse intimation sans doute. Qui, dans cette intimation, ne refuserait cet Autre par excellence qu’est la mort ? Moyennant quoi, je vous ai fait remarquer qu’il lui reste la liberté de mourir.” J.Lacan

La lecture de ce séminaire de Lacan, La logique du fantasme, a fait écho pour moi avec des faits de l’actualité récente, qui nous ont été largement rapportés par les médias, concernant la mort, la liberté de mourir, la demande de mourir, la revendication à pouvoir choisir le moment de mourir.

Actuellement, certains réclament que le Législateur se prononce en ce domaine. Il m’a semblé que ce séminaire se révélait d’une grande actualité et pouvait nous permettre de trouver quelques repères quant à ces questions. Je ne savais pas en écrivant ces lignes à quel point ce serait effectivement d’actualité puisque, ce matin, notre ministre de la santé a annoncé qu’avant la fin de l’année serait discuté au Parlement un projet de loi sur ces questions.

Si l’aliénation, au sens où Lacan en parle, consiste en une opération logique qui détermine l’existence même du sujet parlant et lui permet de vivre, et si cette opération logique relève d’un choix, fut-il choix forcé, comment se fait-il que, dans le discours courant, ce mot de choix revienne ainsi au devant de la scène avec autant d’insistance à l’approche de la mort ? Comme si le fait de choisir, dans ce moment ultime, venait garantir une position de sujet. Ce que souligne encore le fait que ce mot de choix, quand il s’agit de la mort, est toujours accompagné du signifiant dignité.

Depuis quelques années il m’arrive de rencontrer, dans le cadre de la formation universitaire aux soins palliatifs, des équipes soignantes, médecins, infirmières, aides-soignantes, et également des bénévoles d’associations qui interviennent dans ces services. Même si ces rencontres sont ponctuelles et peu fréquentes, j’ai été très vite sensible au souci de ces professionnels de santé de donner sens à leur travail et aussi de se protéger de l’angoisse face à la mort. Et il m’a semblé que l’on pouvait entendre dans leur discours une tentative assez systématique à interpréter le moment de la mort comme un choix du sujet ou comme si l’Autre avait lâché le sujet : “Il a arrêté de se battre”, “elle en avait assez de vivre ainsi, elle s’est laissée mourir” ou encore : “il n’y croit plus, il va mourir” Tentative également d’interpréter la maladie terminale, celle dont on ne guérit pas, comme l’expression d’un désir inconscient.

Ce discours, bien évidemment, n’est pas propre aux équipes soignantes. Il ne fait que reprendre notre discours commun, et traduit notre pente naturelle à interpréter imaginairement le réel. Pente dans laquelle sont pris les soignants, mais aussi les malades et leur entourage, et dans laquelle nous sommes pris nous-mêmes, chacun d’entre nous. C’est pourquoi j’ai été intéressée, dans ce séminaire, de voir comment Lacan dépliait cette question du choix, et aussi de la dignité, d’une tout autre manière.

De quel choix s’agit-il dans l’aliénation ?

Lacan nous rappelle à maintes reprises qu’il s’agit d’un choix forcé et qu’à ce titre “ce choix inaugural est un faux choix” même si, comme tous les choix, il implique une perte. Ce choix forcé, joué d’avance, pour ma part m’évoque le terme de consentement. Consentir. C’est un mot intéressant qui ne veut pas dire être d’accord, ni simplement accepter, il y a dans consentir quelque chose d’un petit peu plus compliqué, c’est donner son acquiescement, mais pas sur le mode d’une déclaration volontariste. C’est quelque chose qui est déjà là et auquel on donne son acquiescement. Dans le dictionnaire on voit que l’étendue du champ sémantique de ce verbe peut aller jusqu’à se résigner. Et puis vous savez comment dans notre langue il y a quelque chose non pas d’équivoque mais de presque paradoxal puisque c’est ce même mot de consentement qui est employé pour le mariage ou pour le divorce. Par le même mot on peut se trouver marié ou divorcé. Ceci nous rend sensible comment le fait de consentir met un sujet dans une division.

On peut noter aussi combien la notion de perte ne s’inscrit pas de la même manière dans le choix ou dans le consentement. S’il s’engage dans le choix le sujet sait qu’il y perdra quelque chose et il peut calculer cette perte qui déterminera son choix. Dans le consentement, la perte n’est pas à venir à l’issue du choix, elle est déjà là et incommensurable. Cette perte déjà là divise le sujet et laisse à jamais ouverte la question énigmatique du désir de l’Autre.

De la même façon, si le choix clôt la question sur une décision, le consentement, lui, même si l’engagement y est fort sérieux, laisse une place pour le doute et le non-sens.

Parce qu’il consent à en passer par le champ de l’Autre, le sujet ne peut s’identifier ni à son être, ni au sens des signifiants qui le représentent dans l’Autre. Il se trouve alors réduit au non-sens que Lacan inscrit dans la lunule commune aux deux cercles d’Euler dans le schéma de l’aliénation.

Et, chaque fois que chute pour lui sa croyance en un Autre unifié, habité d’une intention à son égard, d’un savoir le concernant, d’un texte qu’il aurait à lire, d’une demande sur sa vie ou sa mort, chaque fois que chute cette croyance, le sujet surgit alors dans le non-sens, dans ce vide, dans cet entre-deux où la vie tient au corps alors que plus rien n’assure l’existence du sujet.

Sans doute ces moments de vertigineuse précarité qui signent la condition de sujet sont-ils repérables à l’approche de la mort, mais également en fin d’analyse, et encore dans ces différents moments que nous pouvons connaître où aucune symbolisation signifiante ne peut venir recouvrir le réel de la lettre qui manque dans l’Autre.

Et si le sujet s’acharne à croire que l’Autre le tient dans le creux de la main, que là est sa vie et que sans cela il mourrait, c’est bien pour conjurer le non-sens qu’il ne peut qu’éprouver chaque fois qu’à consentir à l’aliénation il s’expose à ce réel.

On comprend alors que ce choix forcé, ce consentement n’est pas acquis une fois pour toutes, et comment, à l’autre bout de la vie, la question “que veut l’Autre ?” puisse se poser à nouveau avec une grande acuité, et pourquoi cette question s’accompagne alors d’une floraison d’interprétations toutes plus imaginaires les unes que les autres, sur le fait que le sujet lâche ou que l’Autre veut sa mort. Malgré tout, et bien qu’imaginaires, ces interprétations ne se trompent pas en ce sens qu’elles touchent, qu’elles repèrent un point de vérité, celui de l’aliénation. En même temps elles sont fausses car elles situent ce lien à l’Autre non pas sur le versant de la fonction signifiante mais toujours sur le versant religieux où toute effraction du réel serait à interpréter comme le signe d’un rejet ou d’une défection de l’Autre.

Mais comment, actuellement, maintenir la dimension signifiante alors que, particulièrement dans ce domaine de la maladie, nous sommes envahis par ce que Lacan appelle la connaissance inondante, c’est à dire ces signifiants débordants de sens où plus rien ne peut être entendu dans l’équivoque tant ils sont passés dans le langage commun ou savant pour y être réduits à devenir des signes. Le cas le plus exemplaire étant celui du signifiant tumeur.

Devant l’énigme du désir de l’Autre, cette connaissance inondante vient redoubler la réponse première du sujet qui tente d’offrir à l’Autre le fantasme de sa propre mort, car cette connaissance inondante arrivera toujours à trouver des mots sans équivoque qui viendraient dire la démission du sujet ou le voeu de mort de l’Autre là où il s’agit d’un réel. Voeu de mort dont la clinique nous enseigne par ailleurs que d’y être soumis n’empêche pas un sujet d’advenir.

Que dire alors de cette éventuelle démission du sujet ? Et comment entendre que la maladie, qui longtemps a pu épargner le sujet, lui tombe dessus au moment où, après des années d’analyse, il tente de se mettre en règle avec les lois de la parole ? Est-ce un symptôme ? Est-ce une impasse dans l’analyse ? L’expression d’un travail inachevé ? Du désir qui ne serait plus à l’oeuvre ?

Pourquoi pas ? Peut-être ! Sans doute toutes ces hypothèses sont-elles repérables. Il me semble, cependant, que le réel de la maladie est plus aveugle que cela. Il ne vient pas seulement là où le sujet est verrouillé mais plutôt là où il s’est ouvert à la parole, ouvert à la division. Et si ce réel, plus ou moins sympathique, ou lymphatique, vient creuser une faille dans le corps, faille dans la chair ou dans les os, cela témoigne bien sûr de la faille subjective. Mais en ce lieu le sujet est muet. Avons-nous alors à interpréter cela comme une parole ?

Car ce n’est pas la position subjective qui rend malade, ni le désir ou l’absence de désir. Ce que permet seulement l’engagement d’un sujet dans son désir c’est, éventuellement, de vivre, de supporter de vivre, de supporter de se soigner et parfois de guérir, de supporter de guérir, et de tenter de soutenir un dire.

Pourquoi donc croire alors que la maladie serait l’expression de la position subjective ?

Notre croyance infantile la plus commune et la plus persistante consiste à croire que nous n’avons pas eu ce que nous méritions, que nous avons été lésés pas l’Autre. Et quand justement à cet endroit d’un héritage réel inscrit dans le corps notre capital se met à proliférer anarchiquement nous nous mettons à croire qu’alors ce serait notre dû.

De quelle position religieuse infernale nous autorisons-nous pour croire que ceci se mesurerait à l’aune de notre engagement subjectif dans le désir et que nous n’aurions que ce que nous avons mérité ? La division du sujet nous met en état, justement, de n’avoir pas ce que nous méritons.

Je voudrais d’ailleurs souligner la grande cruauté de cette lecture si répandue qui consiste à faire du réel de la maladie la conséquence directe d’un désir inconscient ou d’une position subjective qui s’inscrirait dans le corps. Comme s’il suffisait de lire le corps pour savoir le désir.

Si le réel, tel qu’il advient pour un sujet, a partie liée avec le désir, du fait de l’aliénation, il n’en est cependant pas l’expression univoque. Et tout ramener au désir, dans une tentative quasi obsessionnelle de toujours plus symboliser le réel, est une façon de continuer à espérer qu’un désir correctement drivé, au regard de l’Autre, nous donnerait maîtrise de la vie, depuis la conception jusqu’à la mort.

Ce qui conduit à la mort ne relève pas de la défection du sujet ou du rejet de l’Autre. Ce qui conduit à la mort relève du réel, réel du temps qui passe, et surtout réel du corps sexué qui nous impose la mort comme inévitable. C’est ainsi que, pour ma part, je comprends ces chapitres où Lacan indique qu’il s’agit de passer du Un unifiant au un comptable. Passer du Un unifiant où l’Autre et le sujet constituent une totalité, au un comptable où le sujet, parce qu’au lieu de l’Autre il est advenu et dans la subjectivité et dans la sexualité, se trouve pris dans la succession des générations et donc destiné à mourir.

Je voudrais vous dire encore quelques mots à propos du signifiant dignité, signifiant toujours évoqué à propos de la mort ou de l’approche de la mort. Signifiant repris aussi bien par le mouvement des soins palliatifs qui a le souci de la dignité du patient jusque dans ses derniers instants que par le mouvement qui revendique le droit de pouvoir choisir le moment et le moyen de la mort, et dont le principal représentant s’appelle “Association pour le Droit à Mourir dans la Dignité”. Droit à mourir dans la dignité dont je vous souligne qu’il s’agit du texte d’un fantasme. On entend bien d’ailleurs comment ce texte, comme tout fantasme, a pour but de protéger du réel.

Ces positions qui se réclament toutes de la dignité témoignent, bien sûr, de la détresse du sujet et de son entourage qui, au moment ultime, sont confrontés encore et toujours à l’énigme du désir de l’Autre “que me veut-il ?”, et qui tentent d’y répondre. Seulement, à présenter cette réponse en termes de dignité, elles maintiennent une vision d’un Autre imaginaire qui demanderait sans cesse et sans répit. Or Lacan, dans ce séminaire, nous met en garde contre cette vision d’un Autre sans fin, dont la demande irait même au-delà de la mort. Il nous met en garde contre le fait qu’intuitivement nous ferions, nous dit-il, “attribution au champ de l’Autre de la dimension de l’éternel.” Et surtout il nous rappelle ceci qui n’est pas du tout évident que l’Autre est marqué de la même finitude que le sujet, et il précise : “de quelle finitude s’agit-il ? De celle que définit dans le sujet le fait de dépendre des effets du signifiant.”

N’est-ce pas là que réside la dignité ? La dignité, celle du sujet qui consent à dépendre des effets du signifiant jusqu’à la finitude. La dignité, celle qui laisse la mort advenir, sans trop de hâte, ce qui n’est pas la même chose que la maîtrise imaginaire d’en avoir le choix.

Comment actuellement sommes-nous amenés à prendre en compte cette dépendance aux effets du signifiant alors qu’ils sont réduits à leur valeur de signe, empêchant ainsi et la division du sujet et la possibilité du semblant. Cet empêchement, dans le langage, de toute dimension du semblant contribue certainement à rendre encore plus invivables ces moments où la déchéance du corps prend tant de place.

S’il n’y a pas à juger de comment chacun se débrouille dans ces moments ultimes, que dire de ce discours sur le droit de choisir ? En effet, si avec Lacan on pose la dépendance aux signifiants comme le lieu même du sujet, on ne peut que noter combien ce discours qui amène à devoir choisir, et surtout ce discours qui fait de ce choix le lieu où adviendrait le sujet, combien ce discours relève d’une indignité au regard de la fonction signifiante. C’est-à-dire que l’élimination de l’Autre qui, dans l’aliénation, se présente de façon fantasmatique, devient ici une élimination dans la réalité ; c’est en ce sens qu’il s’agit d’une indignité.

Mais peut-on encore soutenir un appui sur la fonction signifiante alors que Lacan, dès 1966, notait que la science opérait pour le sujet un “vidage” de la fonction signifiante ? Sans doute le psychanalyste est-il, dans notre société, un des seuls lieux où cette fonction peut être prise en compte. En effet, même s’il peut repérer comment les signifiants de son patient sont à l’oeuvre dans la maladie, le psychanalyste sera parfois le seul qui, prenant en compte le réel, voudra bien ne pas participer à cet écrasement de la subjectivité provoqué par ces signifiants devenus signes, ceci justement afin de préserver la possibilité d’un travail subjectif.

Ce séminaire, et particulièrement cette question de la fonction signifiante, me semble témoigner du souci de Lacan quant à une transmission de la psychanalyse qui soit un peu moins sur le versant religieux.

Ainsi sur cette question de l’aliénation, il ne nous laisse pas nous en tenir à une aliénation à un Autre imaginaire qui demanderait sans répit, ni même à une aliénation à un Autre symbolique, lieu des signifiants, mais Lacan nous oblige à prendre aussi en compte l’aliénation à un Autre réel, lieu vide, où n’habite nulle personne divine ou humaine, nul texte signifiant, mais lieu des lettres, lieu d’où chute la lettre et d’où s’instaure une perte.

Il me semble que ceci permet d’envisager qu’une position athée puisse constituer une position vivable pour le sujet. C’est un des enjeux de l’enseignement de Lacan et il me semble qu’il est particulièrement sensible dans ce séminaire. Et si cette opération logique qu’est l’aliénation instaure une perte de la lettre, Lacan montre bien comment de cette perte se dégage logiquement le statut réel de l’objet a. Je terminerais donc sur cette phrase que Lacan a prononcée quelques années auparavant dans le séminaire Le transfert : “L’objet a a pour fonction de sauver notre dignité de sujet.”