O que tentarei trabalhar na primeira parte de minha exposição
são duas questões de base a respeito de nosso tema: Quais são
os efeitos de uma análise feita em uma língua estrangeira? Ou
antes, quais são os efeitos de uma língua estrangeira em um processo
de análise? Na segunda parte do trabalho, as questões que se impuseram
foram as seguintes: Como pensar e onde situar a questão do que é
intraduzível em um texto? É preciso necessariamente interpretar
um texto para traduzi-lo? Aparentemente, estas questões não têm
nada a ver umas com as outras. Entretanto, esta jornada de estudos formou-se
a partir de um grupo em que a maioria de seus participantes não somente
faz sua própria análise em uma língua estrangeira, como
tenta traduzir de uma língua a outra. Seria por acaso que, quando se
trata de traduzir um texto, algo da experiência da análise se impõe?

Para fundamentar essa tentativa de dizer algo sobre a experiência de
análise em outra língua tenho como referência básica
o seminário de Lacan, De um discurso que não seria do semblante
e também a tradução coletiva de seu texto escrito Lituraterra,
da obra citada. Eu me reportei a outras leituras que precisarei para vocês
à medida em que minhas questões se apresentarem.

Parece-me que a experiência de análise em outra língua,
de uma certa maneira, nos leva a uma reflexão sobre o funcionamento do
próprio simbólico, e também sobre a importância da
letra na fala e na escrita, ou seja, dos efeitos da linguagem quando se fala
e porque se fala. Sempre achei muito difícil entender o que Lacan queria
nos mostrar sobre a importância da letra em seu ensino. Simplesmente
por tê-la procurado em todos os lugares, não a encontrei em lugar
algum, tal qual fizera a polícia na Carta Roubada de E.A. Poe.
Muitas vezes o que é evidente, cega. Em todo caso, melhor seria não
se dispensar de uma tal formulação para entender um pouco mais
a experiência de uma análise, seja em que língua for.

Em primeiro lugar, gostaria de definir o que chamo a resistência a uma
língua estrangeira. Nesta passagem de uma língua a outra há
uma espécie de urgência, e mesmo uma precipitação
de palavras. Em um primeiro momento, poder-se-ia viver isso como um real, uma
ameaça, ou ainda como se nosso lugar/fala nessa língua não
existisse e fosse preciso inventá-lo, talvez refazê-lo com urgência.
Digo refazê-lo porque, esse lugar, nós o recriamos também
com o que nossa língua materna nos deu: nossa história, nosso
sintoma, o que é próprio de nossa cultura. De qualquer forma,
não se sabe fazer de outro modo. Então, trata-se de uma repetição
do que já foi vivido na língua materna? Sendo assim, o que essa
repetição veicula? Ela inscreve outra coisa que a simples repetição
de nosso sintoma engendrado na língua primeira?

Ora, a castração é um fato de estrutura que se opera na
língua materna, é isso mesmo que a caracteriza como tal [2].
Mas, em uma segunda língua,
o que vem impor limite, signo de castração? Pode-se dizer que
há duas saídas possíveis: ou essa língua é
vivida desde um lugar estrangeiro, dela se faz parte ou não se faz, ou
como alteridade, isto é, pode-se fazer parte mas ao preço de aí
se deixar ouvir um sujeito dividido por esse lugar mesmo.

Como situar a alteridade em uma língua estrangeira? Pode-se dizer que
essa fala nesta outra língua põe em evidência o lugar de
onde se fala, e sobretudo o fato de que esse lugar move-se o tempo todo, ele
não pode garantir-se  por si mesmo. Algo do semblante não
se sustenta: há sempre um lapso, um equívoco qualquer, um erro
de gramática, isto é, toda sorte de impossibilidade real de dizer,
de nomear as coisas, vem se impor. Parece-me que, antes de tudo, esse fato põe
em evidência o vínculo existente entre o semblante e o discurso
e, neste caso, o semblante se desfaz quando um discurso tenta articular um saber
qualquer. Tem-se a certeza de não se dominar uma língua, mas de
ser dominado por ela, ou antes por algo próprio ao funcionamento da linguagem.
Nessa outra língua dita estrangeira isso salta aos olhos, enquanto que
na língua dita materna não se vê isso muito bem. Logo, estes
efeitos de "estremecimentos" e de cortes nos acordam um pouco da sonolência,
da balada da língua materna.

Ora, esses efeitos de alteridade não são exclusivos de uma língua,
mas da própria linguagem. Faz-se então necessário precisar
o que chamo resistência à alteridade da linguagem. Eis aí
três modos diferentes pelos quais essa resistência se apresenta:
1) ou se acredita em um domínio voluntarioso da língua materna,
e que o mesmo possa ser feito com a língua estrangeira; 2) ou se elege
a segunda língua como a única propícia a nos conceder uma
relação singular com esse lugar Outro; 3) ou ainda esses efeitos
de alteridade da linguagem não produzem um sujeito ex-centrado, mas relegado
a um lugar estranho/estrangeiro, seja em que língua for, inclusive na
materna. É este último caso que aqui nos interessa; então,
as questões que se impõem são as seguintes: por que uma
tal solidariedade entre S1 e S2 pode ser vivida como algo ameaçador,
unicamente persecutório? Por que a insistência de um corte ou de
uma letra na cadeia discursiva acaba por riscar o sujeito mesmo do inconsciente?
Seria esta relação particular uma resistência à alteridade
que este sujeito já estabelece com sua própria língua materna?

Gostaria de retomar o texto de Charles Melman, Casa grande e senzala [3],
onde ele desenvolve a hipótese
segundo a qual as circunstâncias históricas específicas
como aquelas produzidas pela situação colonial podem destruir
o vínculo solidário que existe entre o simbólico e o real.
Em tais circunstâncias, o real se apresenta em estado de oposição,
de rebelião em relação ao simbólico. Ele nos sugere
algumas incidências subjetivas desse vínculo singular desses sujeitos
com a linguagem. Como essas questões nos concernem diretamente, mais
vale se deixar trabalhar por elas e tentar o esboço de algumas respostas.

Então, se seguimos a hipótese segundo a qual nosso vínculo
à segunda língua pode representar, e mesmo duplicar o lugar problemático
da alteridade que já tinha sido vivido na língua primeira, o que
isso quer dizer? Antes de tudo se constata um vínculo específico
desse sujeito à língua materna; e aqui o termo "materna"
toma toda sua amplitude; ou língua privada, para retomar a definição
de Melman "aquela onde se faz valer a identidade, a prevalência das
relações duais e da exclusão do terceiro, onde se está
em família".

Pode-se concluir que essa repetição de um sintoma inscreve algo
que não estava inscrito na primeira língua? Ou antes, que o que
ela inscreve é somente um movimento que se desdobra, e que por isso mesmo
pode ser lido? Uma coisa é certa, a possibilidade de que essa repetição
possa ser lida é já um efeito de análise.

Gostaria de lhes propor um comentário que José Miguel Wisnik,
músico e professor de literatura brasileira, fez a propósito da
obra de Machado de Assis; ele diz que "nosso remédio é nosso
próprio veneno", ou seja, nossa cura vem daquilo que nos envenenou.
Não é anódina esta interpretação da obra
de Machado de Assis, pois ele é o escritor brasileiro que soube ler o
nosso sintoma com uma lucidez ímpar em nossas letras. Mas o que é
o nosso veneno, o que nos envenenou?

Antes de arriscar algumas respostas é necessário precisar a escolha
do termo "letra" neste trabalho. Lacan situa a letra no real, e o
significante no simbólico.[4] Cito: "é a letra como tal que serve de apoio ao significante
segundo sua lei de metáfora. É sempre de outro lugar, do discurso,
de lá onde está a linguagem, que ela toma seja o que for do filete
do significante, logo, da própria escritura." A especificidade da
letra é de não ter um sentido, cito novamente Lacan: "E assim
a mobilização do belo mundo do qual seguimos aqui os debates não
teria sentido, se a letra, ela, se contentasse de ter um".[5]

Foi a partir da língua chinesa e japonesa que Lacan elaborou o essencial
sobre a letra. O texto de Stéphane Thibierge, publicado no boletim n°
71 da AFI, me ajudou a entender esta formulação. Retomo aqui algumas
premissas básicas: a letra não é fronteira, mas litoral
entre gozo e saber. Ela articula duas vertentes que não são da
mesma ordem: de um lado, essa distinção, e não contradição,
entre gozo e saber, e de outro, esse fato de linguagem, a que se tem acesso
no sintoma, que é a impossibilidade de simbolizar o gozo sexual. Cito-o:
"a letra escreve alguma coisa, inscreve alguma coisa entre gozo e saber,
e ao mesmo tempo mantém inteiramente o fato de que o gozo, o gozo sexual,
não é inscritível."

Ora, nesses casos particulares que tento precisar, essa letra que faz incursão
na cadeia discursiva visa não somente a esburacar um saber qualquer,
mas sobretudo a impelir esse sujeito para um lugar não ex-centrado, mas
estrangeiro. Se o lugar desses sujeitos é vivido como algo estrangeiro,
alienado, a conseqüência nesta dialética, ou antes nesta falta
de dialética, é a de que seus semelhantes também terão
um lugar problemático para eles. Então, a que visa esta repetição?
Seria a presentificação do objeto "a"? Ou seja, seria
tentar integrar ou reencontrar na própria cadeia discursiva o objeto
fundamentalmente perdido ao preço de relegar o sujeito a um lugar estrangeiro?

Gostaria de lembrar aqui a noção de rememoração
tal como ela foi retomada por Lacan no início do seminário sobre
a Carta Roubada. Cito-o: "o automatismo de repetição
toma seu princípio no que nós chamamos a insistência da
cadeia significante. Essa noção mesma, nós a resgatamos
como correlativa da ex-sistência (ou: do lugar excêntrico) onde
é preciso situar o sujeito do inconsciente." Então, essas
sílabas distintivas do jogo do Fort/Da da criança manifesta
em seus traços radicais, como o diz Lacan, "a determinação
que ela recebe da ordem simbólica". Isto é, o que a criança
tenta simbolizar neste jogo é a perda, a queda do objeto "a",
ou noutras palavras é a própria lei da cadeia discursiva que rege
assim seus efeitos sobre a criança. O que Freud chama Pulsão de
Morte, Lacan diz não ser outra coisa que a sobredeterminação
significante, simbólica do inconsciente.

Freud elabora o automatismo de repetição a partir dos
sonhos encontrados na neurose de guerra na qual evidencia-se um traumatismo.
Será que podemos aproximá-lo desse tipo de traumatismo primeiro
imposto pela violência da dominação colonial? Porque na
base da constituição do laço social na América Latina
vê-se como "figure en abîme", ou figura-fundo,
a dialética irreconciliável entre mestre e escravo. Uma lei tirânica
onde a exploração sem limites faz confundir sujeito e objeto,
onde essa figura de um mestre todo-poderoso não é mítica
como no mito freudiano, mas bem real. Como não constatar o lugar problemático
do pai em nossa cultura e, por conseqüência, o apelo desesperado
à uma língua inteiramente materna? Como disse Melman [6], a questão posta para
cada língua é a modalidade do real que ela instala. Assim sendo,
não nos resta senão reconhecer a evidência da relação
entre a constituição do laço social e a dos próprios
sujeitos.

Várias questões fundamentais permanecem abertas: como articular
o que é a especificidade do trauma constitutivo do sujeito com aquele
que é engendrado em um processo histórico? Como restabelecer em
um laço social o lugar fundamental do simbólico quando essa cultura
aparenta ter sido fundada e determinada sobretudo pela ordem do real? Mais vale
deixar estas questões abertas e tentar falar um pouco sobre a tradução.

Como pensar e onde situar o que é intraduzível numa obra? Tenho
como referência básica algumas hipóteses de Henry Meschonnic
para tentar uma resposta. Então, é evidente que não traduzimos
a linguagem porque a ela temos somente um acesso indireto, ou seja, temos acesso
apenas às representações. Por conseqüência,
o que se traduz é o discurso que se ouve em uma obra. Cito-o: "[é
preciso] repensar Humboldt hoje, [ou seja] procurar nas obras o que uma obra
faz da língua e que ninguém tinha feito antes, e o que há
de sua língua nessa obra" [7]. Assim sendo, pode-se traduzir uma língua?
Segundo o autor a língua não existe, ela existe apenas nos dicionários
e nas gramáticas. O que se traduz são estas relações
entre a linguagem e a língua, ou seja, um discurso na medida em que ele
é subjetivação por um sujeito. Cito-o: "Se apenas
lê-se [traduz-se] a língua, escuta-se somente o sentido das palavras
até ao non-sens ou ao contra-senso. Se somente lê-se [traduz-se]
a língua, não se escuta a língua na medida em que não
se escuta o que só um discurso, e somente ele, sabe fazê-la dizer."
Eis aqui uma saída possível para a tradução: a
poética da historicidade, isto é, uma poética das
obras pela linguagem e da linguagem pelas obras. Não continuarei
a falar sobre isso já que o próprio Henry Meschonnic fará
sua exposição amanhã, certamente bem melhor do que eu poderia
fazê-lo.

Eis então a última questão: é absolutamente necessário
interpretar um texto para traduzi-lo? Gostaria apenas de dar-lhes um depoimento:
cada vez que releio o texto Lituraterra entendo um pouco mais e me pergunto
como consegui traduzi-lo. É verdade que havia um grupo de trabalho onde
esse prazer e essa angústia podiam ser mais ou menos compartilhados.
Estou contente por ter trabalhado na tradução de um texto como
Lituraterra. É verdade também que ele é mais próximo
de uma poesia do que de um texto teórico. É por isso que tenho
vontade de inverter a ordem clássica, que consiste primeiro em interpretar
e em seguida traduzir. Se tomamos o modelo da palavra: fala-se primeiro e ouve-se/entende-se
depois. Isso seria válido também para a tradução?
Então, por que não pensar a tradução como um ato
no qual a interpretação se constrói pouco a pouco, com
o tempo? Em todo caso, a interpretação e a tradução
de uma obra só vão se validar ou não com o tempo; por isso
que, de qualquer modo, os limites do tradutor serão muitas vezes os limites
da própria tradução.

Para concluir, gostaria de retomar apenas uma questão entre as várias
que deixei em aberto. Então, em que nosso veneno é nosso próprio
remédio? É a partir do ensino de Lacan e da experiência
da psicanálise que se pode arriscar uma resposta. Para não morrermos
envenenados por letras, nosso remédio consiste em tentarmos traduzir
o que elas escrevem, seu percurso no significante, sabendo ao mesmo tempo que
nunca se poderá saber nada sobre o conteúdo daquilo que elas escreveram
no início. É o limite imposto ao discurso quando se trata de
relação sexual, diz Lacan. Ou ainda é o defeito
de tradução tal como Freud admiravelmente definiu o recalcamento
na carta 52 a Fliess. Logo, um voto: que a letra chegue à sua destinação,
esta que é, como o diz Lacan, nada mais do que "o sujeito dividido
na fantasia", ou a "realidade enquanto engendrada pela sua estrutura
de ficção".