A.L.I.

Je défendrais la thèse suivante : c'est dans l'évidement du lieu du divin, la négativisation de la représentation du divin qu'occasionne la théologie médiévale (Maïmonide) que se constitue la modernité que je définirai comme l'érection du sujet moderne.

Pour reprendre la terminologie du théologico-politique, je dirais que c'est dans le creux du théologique que s'est développé le politique de telle façon que l'on peut se demander si, en vérité, la politique (la modernité comme absolutisation du politique, sous la forme de l'Etat, de, encore plus de l'Etat-nation, est jamais séparé du théologique. Si, au fond le politique n'habite pas le lieu du théologique absent (dans le sens où le théologique l'incluait déjà auparavant, dans la fusion de la confusion).

La question que je souhaite donc poser consiste à savoir si l'on peut partir de l'hypothèse sur la base de laquelle vit la conscience moderne, hypothèse passablement ébranlée aujourd'hui, selon laquelle la modernité se définit comme l'autonomisation du politique par rapport à la religion. En somme je mettrai davantage l'accent sur le trait d'union (trait de l'un, marque de l'un perdu) qui lierait le " théologico " au " politique " comme un fil rouge nous permettant de penser leur rapport.

Pour comprendre ce passage, je prendrai comme exemples trois séquences de l'histoire intellectuelle du judaïsme moderne entre Maïmonide et Spinoza. Histoire du judaïsme, ai-je dit, mais par leur valeur exemplaire, et par leur influence sur l'environnement (Thomas d'Aquin, la théorie politique moderne) la pensée de ces auteurs porte bien au delà du judaïsme et cristallise les étapes du processus de modernité.

Ces séquences sont

1. la théologie des attributs négatifs de Dieu que Maïmonide met en oeuvre et qui s'accompagne d'une théorie politique

2. le moment du marranisme

3. Le moment spinoziste.

I. Ayant déjà parlé à Cordoue de ce thème, je serai bref sur la théologie maïmonidienne des attributs négatifs avec laquelle Maïmonide tente de résoudre le problème de l'anthropomorphisme du texte biblique comme langage exprimant le divin.

En proposant une interprétation négative des propositions affirmatives, Maïmonide (I. S3) avance que : " Tout attribut ou bien est un attribut d'action ou bien s'il a pour but de faire comprendre l'essence de Dieu (et non son action) doit être considéré comme la négation de ce qui en est le privatif. (attention pas négation du contraire ce qui équivaudrait à une double négation mais de la privation).

La proposition n'est pas A est non B : Dieu est un ne signifie pas Dieu n'est pas beaucoup mais Dieu est non beaucoup car beaucoup ne peut être attribué à Dieu. Cette proposition élimine ainsi d'un nombre infini d'attributs possibles seulement un attribut, de telle sorte que l'infinité reste intacte.

Pourquoi, alors, se demande Maïmonide le texte biblique s'exprime-t-il en anthropomorphismes ?

Sa réponse est sociale et politique : c'est pour gouverner les hommes que la Divinité a énoncé le principe de non représentativité dans un discours dont les figures sont anthropomorphiques.

L'anthropomorphisme est un langage à finalité politique destiné à gouverner la cité qui rassemble en son sein la foule sensible aux fables et le sage qui connaît la Vérité.

De la sorte Maïmonide met en mouvement un processus qui revient à fonder le politique sur et dans l'évidement du théologique. Le discours théologique fonde l'ordre de la Cité.

Mais sa propre fondation (la connaissance de l'être divin) se dérobe à la saisie et est posée par le négatif.

Le texte biblique tient du palais royal d'un Dieu absent.

En creusant le concept de la représentation du Divin, au point de le rendre inconnaissable, et pour rechercher sa perfection, au nom d'une excellence de l'être divin, Maïmonide a isolé en soi le champ du politique et l'a fait se tenir dans le vide du théologique. Cette réflexion sur les anthropomorphismes est bien sûr une réflexion sur Dieu mais aussi surtout sur le corps de l'homme (corps de Dieu) corps des hommes-corps social corps de la langue : dans cette négativisation de cette corporéïté que va commencer une tout autre histoire.

II. C'est dans ce vide, vite devenu manque, perte du Divin, que va se déployer le champ moderne, se lever le sujet moderne, à la fois éternellement en deuil du théologique mais toujours situé dans le théologique.

Historiquement parlant, le moment maïmonidien est suivi d'une période d'environ deux siècles durant lesquels se développent ce que l'on appelle la " querelle maïmonidienne " où l'école ... maïmonidienne se confronte à d'autres courants de pensée philosophiques et surtout cabalistiques. La controverse tourne autour de l'allégorisation du texte biblique et ses conséquences sociales et politiques. Car Maïmonide qui voulait sauver l'articulation de l'ordre de la cité et l'ordre du texte est dépassé par ses disciples qui allégorient à outrance au point de réduire le texte à un décor creux, une machinerie politique à faire des cérémonies pour la foule ignorante et dont pourrait se détacher le philosophe.

L'absolutisation du Divin a ainsi conduit, par delà l'intention maïmonidienne, à la perte du divin dans l'objet même sensé le représenter parmi les hommes, dans la cité, le texte, devenu dès lors objet dans l'extériorité du Divin.

Cette scission, déjà présente chez Maïmonide (la dualité entre philosophie et code religieux, arabe et hébreu...) n'est plus maîtrisé et va entraîner la séparation des deux plans : Dieu va s'éloigner de plus en plus (une pureté agnostique de Dieu) et la Cité s'autonomiser de plus en plus et perdre son repli sur le texte, se diviser de plus en plus en deux corps de croyants, deux types d'hommes qui ne se rencontrent plus que par un acte autoritaire de pouvoir (dans le droit fil de l'averroïsme).

La philosophie et la religion vont s'éloigner de plus en plus (exemple du philosophe Joseph Aebou qui croit par foi que Dieu a créé le monde et n'y croit pas en raison, les deux croyances étant vraies dans leur sphère respective)

Ainsi va se développer comme à retardement un judaïsme imaginé qui a perdu le théologico-judaïque, sa référence première et qui cherche à pallier à son manque, qui n'arrive pas à se résoudre à sa perte et vit ce judaïsme, ... éloigné de plus en plus imaginé, dans les caves et dans le secret : assigné au champ de l'âme à une spiritualité qui n'apparaît plus dans la Cité et est hors du temps. Karl Gebhart affirme " le marrane est catholique sans foi et Juif sans savoir, pourtant Juif de vouloir ". Avec les marranes, le judaïsme, la religion élective devient dès lors intérieure, spirituelle, a-sociale dans un surinvestissement intérieur où il essaie de retrouver la ...... Le jour, les marranes continuent toujours d'aller à l'église, d'assister à ses cérémonies et à remplir leurs fonctions de bons citoyens.

Le marrane est ainsi le premier homme moderne (que je définis à la lumière de la " Question juive " de Marx), celui qui expérimente en premier le partage de l'homme et du citoyen du privé et du public. Il est " nouveau chrétien " dans la cité sous l'Etat (car on l'y soupçonne de judaïser comme l'édiction de statuts de pureté de sa... le démontre) et juif dans le secret de son foyer.

Mais sa citoyenneté est ici un spectacle, une simulation et il le sait. Marx (autant que Spinoza) est : fils des marranes et ... comprendre à merveille le spectacle du politique moderne.

Cette situation dure un siècle et plus et sans cesse les marranes vont s'enfuir vers la liberté, dans le monde entier, notamment à Amsterdam pour revenir au judaïsme. Et c'est là que les choses deviennent intéressantes. Revenus au judaïsme réel, après avoir tant espéré ce jour, tant rêvé cet accomplissement - ce retour du secret dans l'extériorité exposée de la cité - il va se produire une tragédie : les marranes découvrent que leur judaïsme tant chéri était imaginé et qu'il ne correspond pas au judaïsme institué. Ils se sentent étrangers au judaïsme pour lequel ils reviennent.

En somme, réinvestissant le judaïsme perdu et tant espéré, les marranes se rendent compte que leur judaïsme n'a jamais existé, n'existe en tout cas plus. Leur tentative de le réaliser, de le matérialiser c'est-à-dire de fusionner à nouveau avec lui, le fait intensément exploser et va les conduire - suprême retournement - à le quitter définitivement, à renier la Loi (sans autant revenir au judaïsme à jamais perdu). Ils se découvrent sans religion. Il y a ainsi une série de trajectoires individuelles tout à fait intéressantes -notamment celle d'un homme comme Uriel da Costa qui nous laisse une autobiographie : " Exemplar humanae vitae " - qui nous aident à comprendre que c'est le sujet moderne, l'individu qui se constitue à ce moment-là et nous montre comment ces hommes vont être conduits à inventer une loi des substitutions à celle de Moïse : la loi de Nature qui va ainsi occuper, positiver le lieu vide du théologique et devenir le champ fondateur de la politique démocratique - le vide du corps de Dieu la négatisation des anthropomorphismes va désormais être rempli par le corps naturel - que Spinoza pense aussi.

" Je jugeai que la loi n'était pas de Moïse, mais seulement une création humaine, qui ne différait en rien des trouvailles qu'on a déjà faites sur cette terre... elle était en lutte avec la loi de nature, et l'autre de la nature ne pouvait être contraire à lui-même... cette loi je la déclare commune et innée à tous les hommes. C'est elle qui lie tous les hommes par l'amour... le meilleur de la loi de Moïse ou de tout autre loi est contenu exactement dans la loi naturelle. Et si peu qu'on s'écarte de cette n... de la nature... c'en est fini de la paix. "

Je vous épargne l'économie du signe juif qui se met en place à partir de ce moment-là : processus de sa particularisation absolue, sortie hors du vrai, universalisme externe à la condition juive, chute de la dimension historico-sociale de la judéité, déisme et spiritualisme. Désormais, le plan de référence est universel et il s'oppose à la particularité du signe juif.

[Je ne vous parle pas des problèmes qui se posent dès lors à la continuité juive qui ne trouve que faire des " résidus " comme Dieu et les Juifs et devra élaborer un nouveau type de solution : c'est la question que devra résoudre la modernité juive.]

III. Mais, et c'est le troisième volet que je ne ferai qu'évoquer, c'est le temps de Spinoza qui commence " Dieu ou la nature ", proposition dont vous comprenez maintenant toute la genèse : c'est une autre période qui commence où non seulement le trait d'union mais aussi le théologico vont disparaître pour ne laisser plus subsister que le politique.

Cependant ce politique qui a voulu se séparer du théologique en le niant et en le pulvérisant ne va plus véritablement savoir qu'il se développe dans le lieu vide du théologique qu'il occupe pleinement et positivement. (Seul peut être Marx le comprit-il lorsqu'il avance que l'Etat est d'essence religieuse et que cette essence apparaît encore plus " découvert, dans l'Etat profane, émancipé de la religion, car l'être privé de l'homme, y est séparé de son être générique [aliénation] ")

Sans pourtant jamais pouvoir coïncider avec lui l'Etat moderne ne pourra jamais que contourner, approcher le Dieu absent, le Dieu manquant, (le Dieu caché) sans jamais s'identifier à lui. C'est dans ce vide, qu'occupe l'Etat - dont le pouvoir fut grand parce que sorti du théologique il le maîtrisait mieux, il maîtrisait mieux son réel - que s'est déroulée la politique moderne.

Dans le TTP, cela se sent encore très clairement. Spinoza développe une attitude ambivalente à l'égard de la cité judaïque. Le TTP, où est liquidé le théologico et fustigé Maïmonide : " Ils n'ont eu d'autre souci que de torturer l'Ecriture pour en tirer les billevesées d'Aristote et leurs propres ... " se construit sur une ambivalence (qui montre très bien le passage de la politique biblique à la politique moderne)

Il commence par une apologie de l'Etat de Moïse qui aide Spinoza à fonder le champ total de l'Etat car il voit dans la religion de l'Ancien Testament une machinerie purement politique qui a pour but d'assurer la loi de l'Etat. " les cérémonies du culte... dans l'Ancien Testament ont été instituées pour les Hébreux seulement et adaptées à leur Etat... pour quelque signe rappelant à l'obéissance " (§V)

Cet état montrait une exemplaire distinction entre les institutions d'interprétation des lois (législatif) et celles d'administration de l'Etat (exécutif) (§VII). C'est par cette totalisation religieuse du politique qu'il s'intéresse à l'Etat de Moïse.

Mais comme cet Etat a connu une crise, (introduction de la médiation des lévites, intervention de la religion) il a perdu sa pertinence