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De l'hétérogène

MEDDEB Abdelwahab
Date publication : 24/11/2014
Dossier : Hommage à Abdelwahab Meddeb

 

Nous vous vous proposons la lecture d’un texte remarquable, très actuel, prononcé lors du colloque de Fez de 2006, Heurs et Malheurs de l’identité[1] :

« Dans une note écrite en 1933 et classée sous le titre ‘ Aspect religieux du fascisme ’, Georges Bataille commence par cette remarque :

‘ La patrie joue ainsi, incarnée dans la personne du meneur, le même rôle que, pour l’Islam, Allah incarné en la personne de Mahomet ou du khalife. Cet aspect manifeste et affirmé du fascisme en est l’élément déterminant en ce sens que l’attraction de forme militaire exercée à l’intérieur des milices n’est pas le résultat spontané de la pratique des armes, mais exclusivement l’effet de la signification hétérogène du meneur identifié à la patrie, identifié implicitement à la nature divine. »

Le mot clé qui y est utilisé est le mot hétérogène. Si la démocratie est fondée sur l’homogène, le fascisme use de ce qui se lève avec la notion d’hétérogène. La démocratie procède de l’élection de quelqu’un qui ressemble à celui qui vote pour lui ; le futur responsable qui exercera l’autorité au nom de la loi se présente au citoyen qui le choisira en tant que semblable, en tant qu’être partageant avec lui la même nature humaine, le même statut juridique, couvert par l’égalité citoyenne : un citoyen élit un autre citoyen qui aura pour tâche de le représenter. Tandis que la structure fasciste de l’autorité assimile le chef, hypostase de la patrie, à la figure dissemblable, hétérogène, celle qui représente une altérité radicale, le Tout Autre, c’est-à-dire Dieu.

Aussi est-ce la métaphore de la nature divine qui investit sa personne et la transfigure en tant qu’image sacralisée représentant l’infaillible : vous n’avez plus à penser par et pour vous-même, l’image qui incarne le pouvoir pense et agit pour vous ; cette image sera la seule active dans une société transformée en un ensemble obéissant, ayant pour tâche de subir l’effet de celui qui pense et agit pour tous, chacun n’a qu’à sans discuter en exécuter les ordres.

Par cette note, Georges Bataille livre sa réflexion sur les phénomènes politiques que l’Europe a connus dans les années 1920/1930, il essaie de comprendre le mécanisme qui a engendré des figures comme celles de Mussolini et de Hitler et dont la réalité française n’était pas à l’abri. Dans ce contexte, Georges Bataille pense à la structure politique que propose l’islam, comme s’il y voyait une prémisse annonciatrice du culte du chef fasciste.

Scrutons d’un peu plus près la remarque de Bataille. Évacuons d’emblée l’idée « incarnationniste » dont Georges Bataille ne peut pas ignorer qu’elle ne caractérise pas l’islam ; admettons que l’auteur utilise le verbe « incarner » par emprunt métaphorique, simplement pour signaler le pouvoir absolu et incontesté, d’origine sainte qui a été exercé au nom de Dieu par le prophète, puis par le calife qui lui a succédé. L’exercice d’une politique orientée par une loi divine situe celui qui l’exerce dans l’hétérogène qui fait de lui un Tout Autre à l’image de Dieu.

Quant à la question du califat, elle a été pensée par Ibn Khaldûn dans la Muqaddima (dernier quart du XIVe siècle) où l’auteur distingue entre d’abord « le pouvoir naturel » (al-mulk at’-t’abî’î), inspiré par la nécessité de maîtriser l’instinct et le désir de l’individu pour préserver le groupe, ensuite « le pouvoir politique » qui gouverne au nom de la raison pour s’attirer les bienfaits et repousser les malignités et enfin « le califat » qui exerce son autorité sous la bannière de la sharî’a, de la loi divine pour assurer les intérêts d’ici-bas et ceux de l’au-delà. Par des prérogatives aussi exorbitantes, le calife, alliant dans son corps le temporel et le spirituel, occupe de fait la place de l’hétérogène, du Tout Autre. Mais la méditation d’Ibn Khaldûn sur la figure du calife tempère cette conséquence. D’abord notre historien réfute la prétention qui charge telle figure du « califat universel », dont tous les hommes sont investis selon le Coran :

« J’institue un calife sur terre (II, 30). »

« Il fit de vous des califes sur terre (VI, 165). ».

Selon ces deux versets, c’est tout homme qui est le calife, le vicaire de Dieu sur terre. Ibn Khaldûn rappelle que lorsque le premier calife Abû Bakr a été appelé « calife de Dieu », celui-ci réfuta le titre et dit :

« Je ne suis pas le calife de Dieu, mais le calife de l’Apôtre de Dieu. »

Il convient de préciser que le prophète lui-même insistait sur son humanité fragile et faillible.

Malgré ce rappel qui tend à situer la figure du prophète et du calife dans une homogénéité tout humaine, la connexion entre celui qui incarne le pouvoir et Dieu a été incontestablement pensée en Islam ; nous la trouvons explicitée dans la même Muqaddima :

« La politique exige que l’autorité soit exercée par un seul. Si elle était partagée entre plusieurs, cela entraînerait la ruine de l’ensemble. ” Si, dans le ciel et la terre, il y avait des divinités autres que Dieu, ils seraient détruits (Coran, XXI, 22) ”. »

L’appui de la référence coranique conforte Ibn Khaldûn lorsqu’il établit la solidarité entre monarchie et monothéisme : la figure du monarque est implicitement perçue comme l’équivalent de Dieu, l’unicité serait nécessaire aussi bien à l’harmonie des sociétés humaines qu’à celle du cosmos.

Cette équivalence introduit l’analogie hétérogène dans la figure du monarque. Telle figure ne fut pas représentée longtemps par le calife ; Ibn Khaldûn rappelle combien les faits historiques ont ruiné la fonction, l’ont dépouillée du pouvoir temporel pour ne lui laisser qu’une émission « de bénédiction ». Dès lors l’hétérogène se réfugia dans les figures du sultan et de l’émir qui succédèrent au calife pour l’exercice effectif de la souveraineté.

Georges Bataille ne connaissait pas assez l’islam pour s’embarrasser de telles nuances. Nous constatons simplement que sa remarque, dans sa généralité, reste pertinente et nous verrons comment elle ne cesse d’être opératoire lorsqu’on appréhende par son éclairage la réalité présente de l’islam.

Dans d’autres carnets, Bataille évoque aussi en quoi la divinisation du chef en contexte fasciste doit à la structure du pouvoir royal tel qu’il a été mis en place en Europe. La figure du roi dans cette tradition procède, elle aussi, d’un hétérogène qui la sépare d’avec l’homogénéité du genre humain. Évidemment la nature divine du roi cohabite en sa personne avec la nature humaine. C’est ce que Cantorovicz analyse dans Les Deux Corps du roi, où il rappelle que le Prince, comme loi animée, reflétait le double aspect de la justice, humaine et divine, faisant de lui le vicaire de Dieu sur terre en tant que persona mixta émergeant du droit lui-même.

Le même Cantorovicz rappelle dans la monographie qu’il consacre à Frédéric II que ce dernier a rapporté de l’Orient « la monarchie » occidentale ; la sanctification de la fonction fut exaltée :

« … par le despotisme oriental qui faisait apparaître le détenteur du pouvoir, la personne du souverain, sous les traits de l’homo Dei, fils de Dieu, saint et même divin. »

Pendant son séjour en Terre Sainte lors de sa Croisade pacifique (1229), Frédéric II a été le témoin du déclin de la fonction califale, dépouillée du pouvoir politico-militaire, cantonnée à la seule autorité spirituelle rapprochant ainsi le calife du pape, et même d’un pape plus légitime, en raison de sa descendance prophétique, et plus docile du fait qu’il n’a pas les moyens de prétendre à être vero imperator, comme Innocent III ou Grégoire IX, qu’il eut à affronter en Italie.

Un siècle et demi après, cette analogie sera confirmée par Ibn Khaldûn, lequel constate que le calife qui lui était contemporain, rejeton des Abbassides, abrité au Caire par les Mamelouks, avait un pouvoir aussi symbolique que celui du vicaire du Christ à Rome.

Mais pour revenir à Frédéric II, on dira qu’il fut impressionné par l’esprit autocratique des sultans fondé sur l’arbitraire, pour qui les vies humaines ne sont que la matière sur laquelle s’exerce leur volonté, exigeant une obéissance aveugle leur donnant une autorité sans limites et un caractère fatal à leur mission. Il se peut même que Frédéric II ait si profondément enraciné cet esprit autocratique en Sicile et en Italie méridionale qu’on en repère encore comme la trace et l’écho à travers l’omerta qui veille sur l’autorité du parrain au sein de la mafia et qui ne serait que l’adaptation des termes qui régissent le mécanisme oriental de l’autorité liant automatiquement l’ordre émis par le Prince (al-amr) à l’obéissance aveugle du sujet (at’-t’â’a). Ne suppose-t-on pas que l’omerta perpétue, par sa proximité sonore, al-amr wa’t’-t’a’a des princes d’Islam ?

De ces derniers, Ibn ‘Arabi dit qu’ils sont l’ombre de Dieu sur terre, métaphore dont je découvre l’universalité en la retrouvant dans l’inscription qui pare la corniche surmontant la porte d’entrée donnant accès au Mishwâr de l’Alhambra où il est écrit que le Prince commanditaire de ce palais couvre de son ombre ses sujets : les sujets jouissent de l’ombre du Prince qui n’est autre que l’ombre de Dieu ; ils subissent la protection de l’ombre de l’ombre.

Toutefois, la divinisation de la figure du chef s’avère encore plus redoutable lorsque, avec l’État moderne, le pouvoir adopte la forme de l’État total, de l’État parti, hégémonique, sans partage ; alors que dans la structure royale antérieure, en chrétienté comme en islam, la figure sacralisée qui incarne l’autorité agit à travers les rouages d’un État minimal, un État qui n’est pas coercitif dans l’intégralité des domaines que couvrent les activités humaines. En outre, dans l’État total moderne, l’acquis et la maîtrise de la Technique étendent à l’extrême le contrôle des consciences. Pas un sujet n’échappe à telle autorité sacralisée, investie par la sainteté divine du Tout Autre, celle de l’hétérogène.

La référence à l’islam par Bataille revient à utiliser une métaphore archéologique destinée à rendre intelligible le mécanisme religieux du fascisme qui se présente dans un contexte européen sécularisé et profane, déjà marqué par la tradition de l’État moderne qui ne disparaît pas dans le fascisme mais qui se maintient dans une dualité ajoutant à l’autorité de l’État une autorité hétérogène : telle intégration de l’hétérogène à l’État distingue le fascisme de la démocratie, laquelle intègre de son côté nombre « d’éléments impersonnels provenant exclusivement de l’homogénéité » où l’adaptation et la concertation l’emportent sur la coercition.

Reportée sur la réalité islamique, la remarque de Bataille nous incite à rappeler que tout pouvoir contemporain dans l’espace de l’islam et de l’arabité porte en lui la rémanence de la figure de l’hétérogène qui a adapté au califat, puis au sultanat et à l’émirat, le despotisme antérieur romano-byzantin et perse. En se perpétuant, la figure de l’hétérogène est transférée de l’État minimal à l’État total contemporain, celui qui jouit des moyens de la technique et qui est géré par des régimes où la souveraineté appartient à des partis militarisés délégant à vie leur autorité au chef, aboutissant à des partis-États supprimant toute activité politique et intellectuelle, outre la leur propre.

Et, dans le jeu d’échos entre les traces, nous retrouvons dans la figure du chef un semblant de parrain et dans celle de la structure qu’il incarne une ressemblance mafieuse, avalisant la notion d’État voyou, qui était du reste celle des États fascites : Bertold Brecht ne l’a-t-il pas déjà perçu en représentant Hitler et les siens dans Arturo Hui en une bande mafieuse qui tue et rançonne ?

Mais une telle rémanence risque d’être absorbée par le retour fulgurant de la figure de l’hétérogène rien qu’en elle-même : sa restauration connaîtra une densité jamais atteinte en cas de prise de pouvoir par les intégristes, lesquels avec leur théorie de la hakamiyya, soumettent littéralement la notion de souveraineté à Dieu seul, interprétant d’une manière inouïe le verset coranique qui proclame que « le pouvoir appartient à Dieu (XXII, 56) », verset qu’Ibn Khaldûn cite et utilise dans son sens traditionnel visant à signaler l’énigme de l’histoire et de la politique ainsi que le rôle qu’y joue la Providence :

« Le pouvoir vient de Dieu, et Il le réserve à qui lui plaît […] “Le pouvoir appartient à Dieu”. Il le donne à qui il veut parmi Ses serviteurs. »

Ce « caprice » de la Providence est plus près de la problématique de la grâce que des prétentions des intégristes qui, par leur lecture partisane, prédisposent en théorie à l’avènement du fascisme le plus absolu en excluant de l’exercice politique l’homogénéité des humains, installant la souveraineté dans l’hétérogénéité toute, abolissant le recours au Tout Autre comme métaphore, supprimant la médiation du vicaire : le chef n’occupe plus par délégation la place de Dieu, c’est Dieu lui-même qui devient pour eux l’instance de la souveraineté et du politique, ce qui dissout tout recours, toute possibilité d’adaptation, de concertation, de négociation qui aurait à tempérer la coercition par laquelle s’exerce le pouvoir. Face à l’absolu, en cas de désaccord, c’est l’anéantissement qui se substituera au compromis.

Par conséquent, rendue à l’islam d’où elle provient, la remarque de Georges Bataille nous a aidé à révéler que l’intégrisme s’avère être le fascisme le plus radical qui ait jamais été pensé par des têtes humaines. Par l’intervention de l’hétérogène d’origine religieuse dans le champ politique, l’alternative intégriste ferait passer les pays arabes de la rémanence autocratique de l’État voyou au fascisme le plus accompli ».


[1] Publié précédemment dans Contre-prêches, Paris, Le Seuil, 2006, p. 82-88.

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