Désir de reconnaissance et désir du psychanalyste

NUSINOVICI Valentin
Date publication : 05/03/1998

 

Exposé fait en décembre 1997 à Bruxelles dans le cadre de la préparation du séminaire d'été. (thème : le séminaire de Lacan " L'Angoisse ")

Parmi les questions abordées dans le séminaire X "L'angoisse", celles qui concernent le désir du psychanalyste sont évidemment des plus importantes. Les formulations décisives sont encore à venir - il en viendra dès le séminaire suivant "Les quatre concepts" -, mais tout au long de celui-ci Lacan soutient l'interrogation sur ce que doit être ce désir, souligne l'insuffisance des réponses qui ont été données et apporte de nombreuses indications. J'avais proposé comme thème pour cette réunion Désir de l'Autre, désir du psychanalyste dans l'idée d'examiner comment Lacan partant de la formule "le désir de l'homme est le désir de l'Autre" introduit le désir du psychanalyste. Aujourd'hui le titre qui me paraît convenir au travail fait est Désir de reconnaissance et désir du psychanalyste, il est donc un peu plus précis tout en renvoyant toujours à la formule "hégelienne" de Lacan.

Que le désir de l'homme soit le désir de l'Autre signifie, si l'on entend désir de l'Autre au sens objectif du génitif, que le désir spécifiquement humain à comme seul objet le désir de l'Autre - et non pas un objet du monde - et qu'il est désir d'être reconnu par lui. Ceci, c'est ce que Lacan reprend de Hegel et de la lecture de Hegel par Kojève, la nouveauté, pas si mince, étant qu'il l'applique au désir inconscient. Que les rêves du sujet en analyse s'adressent à l'analyste apparaît ainsi davantage comme la manifestation d'un désir de reconnaissance que comme la réalisation d'un désir et à de nombreuses reprises, au début de son enseignement, Lacan va faire valoir que la reconnaissance du désir ne peut se faire que par la médiation de la parole, ce qui lui permet d'ouvrir d'autres perspectives que celles des théories et techniques en vigueur (la relation d'objet où l'objet est un objet du monde ou un objet imaginaire, ou bien comme l'analyse des résistances qui tourne à la lutte entre le moi de l'analyste et celui de l'analysé). Du coup on saisit très bien qu'il n'y aura jamais d'analyse si les conditions de la cure ne permettent pas au désir de se déployer dans ses diverses manifestations.

Cependant la question qui se pose alors, est de savoir quel type de reconnaissance le désir peut trouver dans la cure. En effet telle qu'on peut l'envisager à partir de Hegel la reconnaissance du désir implique l'intersubjectivité et c'est bien à partir du lien de sujet à sujet que Lacan parle de la dialectique de la reconnaissance et de la façon dont elle se réalise concrètement dans la communauté humaine, mais dans la cure, en raison de la disparité fondamentale du transfert que Lacan va démontrer, il n'y a pas d'intersubjectivité. On peut aussi se demander, au cas où le désir trouve dans la cure sa reconnaissance, s'il en résulte pour le sujet de ce désir un savoir sur celui-ci, c'est-à-dire si cette reconnaissance mène vers la fin de la cure. Quoiqu'il en soit, on peut souligner que Lacan, quand il cesse de parler d'intersubjectivité, n'en maintient pas moins que le désir de l'homme c'est le désir de l'Autre. Mais le désir de l'Autre - cette fois au sens subjectif du génitif - s'il n'est plus conçu sur le mode de la réciprocité quel est-il ? Et peut-il y avoir reconnaissance si l'Autre n'est pas un sujet ?

Avant d'en venir au séminaire X dans lequel ces questions sont reprises, où Lacan reconvoque Hegel pour, d'un bout à l'autre, penser avec et contre lui, je crois qu'il est nécessaire de s'arrêter au séminaire VI " Le désir et son interprétation " car les précisions qui y sont apportées sur le fonctionnement du fantasme apparaître la question de la reconnaissance du désir sous un angle nouveau.

On lit dans ce séminaire VI que le désir n'a pas d'autre objet que le signifiant de sa reconnaissance et on se demande alors quelles conséquences a le rencontre d'un tel signifiant pour le sujet. Et puis on apprend qu'il ne s'agit pas d'un signifiant qui serait énonçable mais qu'il s'agit de l'objet a. Et Lacan dit ceci : admettons, si cela a un sens, qu'il parvienne à quelque chose du sujet inconscient, qu'il y parvienne en tant que signifiant de sa reconnaissance, voeu de le rencontrer, eh bien, ce qui se passe alors c'est que le sujet n'est plus là, il est passé du côté du a. Vous voyez ce que cela signifie : quand la reconnaissance que le désir recherche est obtenue il n'y a plus de sujet pour y assister, la condition même de cette reconnaissance, c'est son abolition. Il y a donc à distinguer reconnaissance du désir et reconnaissance du sujet désirant (et a fortiori reconnaissance imaginaire qui concerne le moi). Ce que dit Lacan dans ce séminaire - et on ne peut pas ne pas être étonné de l'entendre traiter de plagiaire de Hegel ou d'hyperkojévien - c'est que le désir ne trouve sa reconnaissance que dans le fonctionnement du fantasme. Il est donc clair que si le désir de reconnaissance est moteur de la cure, la reconnaissance obtenue laisse le sujet dans l'ignorance de ce qu'est l'objet cause de son désir.

C'est en ce point que Lacan introduit le désir du psychanalyste : il est, dit-il, ce à quoi le désir du sujet en analyse doit s'affronter. Le terrain de cet affrontement, si on peut dire les choses ainsi, c'est l'intervalle entre les signifiants puisqu'il est le lieu de la conjonction-disjonction du sujet barré avec l'objet a. C'est là que par son intervention l'analyste a à venir déranger le fonctionnement silencieux du fantasme, et c'est pourquoi Lacan considère que la coupure est un mode d'intervention efficace. Il faudrait, dit-il, "que la cure soit comme un récit qui serait tel que le récit lui-même soit le lieu de la rencontre dont il s'agit dans le récit". C'est-à-dire que la cure ne soit pas uniquement le récit de la rencontre, puisque le récit de la rencontre dont il s'agit - celle du désir de l'Autre - ne peut être qu'un mythe recouvrant le réel, en l'occurrence le mythe individuel du névrosé ; mais qu'il y ait effectivement rencontre avec la désir de l'Autre. Une rencontre qui devrait tout au désir du psychanalyste, et cela pour permettre que l'analyse du fantasme ne se cantonne pas à la dimension diachronique, celle du scénario, mais le touche aussi, le heurte dans sa dimension synchronique, la plus fondamentale et la plus cachée.

Ceci peut apparaître bien formel et éloigné de la pratique mais je crois qu'on peut lui donner un éclairage clinique avec le texte de 1951 " Intervention sur le transfert ". Certes à l'époque le terme de désir de l'analyste n'a pas encore été avancé mais il est question dans ce texte du contre transfert de Freud à l'endroit de Dora et vous savez que dans " L'Angoisse " un des chemins que prend Lacan pour en arriver au désir de l'analyste est justement le problème du contre-transfert. Le contre-transfert de Freud, soutient-il, se manifeste en ceci qu'il revient constamment sur l'amour que Dora porterait à M. K, et il est motivé par ses propres préjugés et par le fait qu'il est pour Dora la métonymie de M. K. Et Lacan d'envisager ce qui se serait produit si Freud, au lieu d'insister sur la valeur des propositions de mariage de M. K, s'était mis en jeu comme substitut de celui-ci. Dora, suppose-t-il aurait alors manifesté son opposition et cela l'aurait conduite jusqu'à l'objet de son intérêt réel, Mme K. Il y a là l'indication d'un type d'intervention où l'analyste se met en jeu comme corps, - non pas comme moi mais comme objet -, au mépris du bon sens et du bon goût et dans l'ignorance de ce qu'il va produire comme effet. Sans doute faut-il pour soutenir ce genre d'intervention un désir assez spécial.

Venons en maintenant au séminaire " L'Angoisse ". Dans la deuxième leçon, Lacan part de la formule "le désir de l'homme est le désir de l'Autre" pour l'écrire de deux façons : selon Hegel et selon Lacan. Selon Hegel il l'écrit d(a) : d(A)<a ; d(a) signifie que c'est un objet qui désire, en l'occurrence une conscience, les 2 points indiquent l'équivalence, d(A) que le désir de l'Autre n'est pas barré, et <a que le support de ce désir est a. Selon cette écriture le désir est désir d'un désirant, désir qu'il me reconnaisse et quant au désir de l'Autre il est sans ambiguïté : son désir est d'être reconnu pour moi. Mais si lui-même en attend autant de moi, comment pourrai-je m'éprouver suffisamment reconnu par lui ? Il ne pourra y avoir d'autre médiation que celle de la violence.

Avec un tel départ, souligne Lacan, Hegel n'accorde à l'amour, comme voie de recherche de la reconnaissance, aucune valeur et il est conduit à négliger l'angoisse. Mutuelle et immédiate, la reconnaissance qu'offre l'amour est pour lui d'ordre privé et non éthique puisqu'elle n'expose pas au risque mortel. Et, de même, exceptée la peur absolue qu'elle est en rapport avec le risque, l'angoisse est jugée comme sans intérêt dans la dialectique du sujet et de l'Autre.

Pour Lacan le désir de l'homme est le désir de l'Autre s'écrit : d(a)<i(a) : d(A). Le désir a pour support l'image du corps, c'est elle qui est proposée et recherchée. Mais dans cette image ce qui cause le désir n'est pas perceptible et de l'autre côté le désir de l'Autre est énigmatique. (A ici n'est pas barré). Cette énigme, angoissante, le sujet tente de l'apprivoiser, et son voeu pouvait s'énoncer ainsi : que l'Autre s'évanouisse, se pâme devant l'objet que je suis, déduction faite de ce que je me vois. C'est-à-dire que le reste, ce qui n'est pas dans l'image, est traité pat le fantasme comme s'il pouvait produire la pâmoison de l'Autre, comme si non cédé il pouvait introduire une médiation. Au premier abord, il semble, dit Lacan, qu'il y ait une médiation. Mais de médiation il ne peut y en avoir d'autre que la castration et le désir de l'Autre - que le désir du psychanalyste actualise - vient mettre en cause le fantasme, vient interroger le sujet à la racine de son être.

Pour en arriver là, il n'y a pas d'autre voie que celle de l'amour, il faut que le sujet se soit fait aimable et que s'exerce l'amour de transfert. D'ailleurs Lacan souligne que l'amour de transfert n'est pas une affaire privée car il y a simultanément un amour dans le réel. Les psychanalystes, dit-il, sont à cet égard moins perspicaces que Socrate qui savait dépister sous le transfert l'amour d'Alcibiade pour Agathon (et il cite à ce propos l'amour de Dora pour Mme K et celui d'un patient de Lucy Tower pour sa femme).

Une conséquence très précise de la différence d'écriture entre A et A concerne la fin de la cure : A étant barré on peut parcourir indéfiniment le réseau des signifiants, il n'y aura pas de dernier mot. S'il n'était pas barré, on pourrait au moins en théorie, envisager l'exhaustion du savoir inconscient. Puisque celle-ci est inenvisageable, la solution du problème de la fin de l'analyse ne peut venir que de ce que le désir est déterminé par un objet fini. Cet objet, dit Lacan, " résout par lui-même tous les signifiants à quoi ma subjectivité est attachée " et " il est attendu dans l'Autre de toute éternité ".

Que l'objet ait sa place dans l'Autre, la religion le dit, mais à sa façon, en proposant une reconnaissance : chacun, de toujours, a sa place qui l'attend au Ciel, il est bien tranquille car Dieu l'aime (et ne le désire pas, car quand il se met à le désirer, c'est une toute autre affaire, voyez Sainte Thérèse ou Schreber). Mais il n'y a pas dans l'Autre d'instance qui puisse accorder sa reconnaissance, le désir de l'Autre ignore le sujet, il ne vise que l'objet, il sollicite ce reste, cette perte (ce que le sujet, dans l'angoisse, interprète comme : il veut ma mort). S'il y a donc une médiation et un savoir possibles sur l'objet, il n'y a pas pour autant de reconnaissance dont le sujet pourrait se prévaloir.

Le psychanalyste, dès lors qu'il est situé au lieu de l'Autre, présentifie un lieu vide de sujet et son désir provoque l'angoisse. Présentifier un lieu vide de sujet ce n'est pas, bien sûr, faire le mort, à cet égard Kojève rapporte une remarque précieuse de Goethe : on aime quelqu'un non pour ce qu'il fait mais pour ce qu'il est et c'est pourquoi on peut fort bien aimer un mort.

Vous savez que Lacan à propos du moment de la passe, reprend Héraclite à une passante le terme d'éclair et cite à ce propos Héraclite (on a aussi cité le Theetete de Platon). En découvrant que Kojève, lorsqu'il évoque la totalisation du savoir, dit que " l'homme ne saisit pas la totalité du réel en un seul mot, comme dans un éclair ", je me suis demandé s'il n'y avait quand même pas une petite malice de Lacan à utiliser le même mot pour dire qu'il ne s'agit certainement pas de viser à saisir la totalité du réel, mais qu'il s'agit d'accéder au réel qui constitue l'être d'un sujet et que, justement, c'est peut-être en un éclair que cela pourrait avoir lieu.

Le désir de l'Autre ne méconnaît, ni ne reconnaît le sujet, mais il est évident que si ceux qui venaient chez le psychanalyste n'étaient pas reconnus comme sujet, il n'y aura pas d'analyse. Or il y en a parmi eux pour qui cette reconnaissance n'est pas acquise. Le travail préliminaire est parfois d'assurer cette reconnaissance dont le corollaire est la possibilité de foi en la parole. A ce niveau où le psychanalyste est un Autre réel il y a intersubjectivité.

Le séminaire s'achève sur l'indication qu'il convient que l'analyste ait suffisamment fait rentrer son désir dans l'irréductible du a pour offrir à la question du concept de l'angoisse une garantie réelle. Il me semble qu'en reprenant l'expression à Kierkegaard, Lacan fait valoir, avec le terme de concept, qu'il y a une limite à l'angoisse et cela parce que sa cause est un objet fini (à cet égard insister sur le caractère diffus d'une angoisse peut être trompeur). L'analyste aurait donc à offrir à cette limite qui est de structure une garantie réelle et cela par le placement qu'il fait de son désir dans cet objet. Dans quel but ? Je me risquerai à avancer que s'il a à provoquer l'angoisse en sollicitant l'objet a, il a aussi, dans certaines circonstances, à offrir une garantie à la possibilité de son franchissement en particulier lorsque l'angoisse est déterminée par l'engagement que commande le désir, lorsqu'il s'agit, comme le dit Kierkegaard, de la "possibilité de pouvoir" qu'il tient pour la forme supérieure de l'ignorance et la plus haute expression de l'angoisse.

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