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Zunzunzum : pas de créole au Brésil !

Date publication : 03/01/2014
Dossier : Dossier de préparation des journées : PAWÒL PA NI KOULÈ. Incidences subjectives du bilinguisme créole-français aux Antilles

 

 

Revenons un instant à mon titre car au-delà du constat, il annonce déjà un des fils qui viennent tisser la langue, fil qui est commun au portugais du Brésil et au créole antillais mais qui a été certainement tressé autrement, selon un motif différent, d’où l’intérêt de nous y attarder. Le mot Zunzunzum,  qui veut dire « bruit, ragot, confusion », est un mot d’origine bantou entré dans notre lexique avec les navires négriers venus des côtes africaines ; aujourd’hui il peut être, par exemple, le titre de la page people du journal le plus important de la ville de Bahia, page bien sûr dédiée à la bourgeoisie blanche de la ville la plus noire du Brésil.

Zunzunzum avec sa musique, son rythme, sa répétition, est une onomatopée qui traverse sous cape les frontières linguistiques, géographiques, sociales, pour venir façonner notre parole, pour venir nous façonner. Mais ce n’est pas tout.

Essayer de répondre à la question de savoir pourquoi il n’y a pas eu de formation de créole au Brésil, nous oblige à poser d’autres questions concernant la langue que nous parlons. Quels ont été les chemins pris dans la formation de ce qu’on appelle non pas le brésilien, comme on le dit en français, mais Le portugais du Brésil ? En fait, quelle langue parlons-nous, comment et avec quoi a-t-elle été fabriquée, en quoi se différencie-t-elle du portugais du Portugal ?

Pour vous rendre tout de suite sensible à ces questions - qui ne sont pas sans soulever, comme il se doit, des polémiques et des passions - je voulais vous raconter une petite histoire qui m’est arrivée à Ericeira ville de la côte portugaise près de Lisbonne. Assistant dans un petit jardin public, à la dégradation d’une installation par un jeune garçon, j’ai cru bon de l’interpeller en lui demandant ce qu’il était en train de faire. La réponse a fusé :

« Qui es-tu pour me parler comme ça ? Moi qui t’ai appris à parler ? »

On voit bien comment ce garçonnet de 11 ans, plus de 500 ans après l’arrivée des Portugais au Brésil, remet d’emblée les choses en place. D’abord, il rappelle tout de suite par sa réplique qui est le maître, le maître de la langue. D’autre part, il me fait savoir qu’il reconnaît mon portugais, qu’il est différent du sien et il me met évidemment du côté de l’esclave, de celui dont la langue n’avait pas droit de cité et à qui on a appris à parler. Je suis restée interdite, c’est le cas de le dire, je suis restée sans voix ! J’avais été mise à une place sans droit de réponse. Voici ce bilinguisme très répandu qui nous rattrape : langue du maître/ langue de l’esclave, ici référé à une situation historique donnée mais que nous savons être avant tout une affaire de places.

Si la langue du maître au Brésil était indéniablement le portugais il nous reste à savoir à quelle sauce elle a été mangée et cette expression n’est pas seulement une métaphore. J’aurai l’occasion d’y revenir lors de la formulation de mes hypothèses. 

Au début de la colonisation du Brésil les langues en présence étaient multiples : les portugais (du nord et du sud pour le moins) les langues indigènes (plus des mille selon certaines sources) et les langues africaines notamment des familles bantou ( kibundu, kikongo) et  kwa (yorubá, fon) pour ne citer que les principales et sans parler d’autres langues européennes comme l’espagnol, le français et le hollandais de moindre importance pour ce qui nous intéresse ici.

À partir de ce contexte linguistique où le multiple est d’emblée convoqué, la première question à poser est celle de savoir comment d’une Babel invraisemblable on a construit une langue qui fasse identité et unité nationale ?

Comment dans des situations historiques comme la nôtre, plutôt marquées par le sceau du multiple, par la pluralité des Uns, on peut venir fabriquer une langue commune, une nation ? Quel type de Un s’est-il imposé? Autrement dit comment se débrouille-t-on quand on n’a pas d’ancêtre commun ?

Il faut sûrement poser la question au cas par cas. Mais  peut-être y a t’il des configurations où il faut un coup de force pour passer du multiple au Un, de la pluralité au Un, sans perdre de vue ce qui peut être le retour de ce forçage dans la langue elle même.

On peut faire l’hypothèse que le Un dans ce cas n’est ni étranger comme dans l’Homme Moïse de Freud, ni Autre comme articule Melman dans Le Complexe de Moïse, mais que le fantasme de filiation et même d’élection peut prendre ici une autre forme. Puisque nous n’avons pas d’ancêtre commun, le coup de force est celui de faire valoir le Un dans l’Autre, ou si vous préférez, le père dans l’Autre, comme national. Que le Un soit donc nationalisé.

Est-ce un coup de force nécessaire ? En tout cas ses effets peuvent se lire dans la langue mais aussi en ce qui concerne par exemple le type de nomination à l’œuvre au Brésil où le seul nom propre qui vaille c’est le nom du pays.

Cette hypothèse d’un coup de force nécessaire peut nous éclairer sur le type de langue que nous avons fabriqué. Car si nous n’avons pas fabriqué de créole, nous avons fait autre chose grâce à - ou à cause de - ce coup de force : nous sommes passés d’un multilinguisme à un plurilinguisme dans la langue elle-même. Certes, ce plurilinguisme dans la langue n’est pas propre à la langue parlée au Brésil mais il est certainement plus présent et plus lisible dans les langues dites transplantées. Comme nous le savons, une colonisation est quelque part toujours ratée et la langue en témoigne de toute évidence.

Si mon hypothèse tient la route, si nous sommes passés d’un multilinguisme à un plurilinguisme dans la langue elle-même,  il nous reste à savoir les chemins pris pour rendre cela possible et peut-être cela nous éclairera t’il in fine, sur l’absence de créole chez nous.

Les pistes que nous avons relèvent de l’histoire, de la linguistique, du type de colonisation à l’œuvre, mais aussi de ce que la psychanalyse nous enseigne sur notre rapport aux langues.

Commençons par l’histoire de la langue parlée au Brésil, mêlée comme il se doit à l’histoire de la colonisation. C’est pour cela que j’ai choisi encore une fois de la raconter en termes de coups de force et de ratages. Mais ce qu’il faut savoir d’emblée c’est que la langue du maître portugais a dû parcourir un long chemin avant d’avoir prise sur ce vaste pays.

Un premier coup de force au nom de l’évangélisation concerne les langues indigènes qui ont été unifiées dans une langue dite língua geral de base tupi-guarani. Cette koiné construite par les Jésuites, pour servir à la catéchisation des indiens a pu bénéficier du même coup d’une grammaire (Anchieta, 1595) et du statut de langue écrite, servant à la publication de plusieurs  catéchismes et différentes traductions des chants et des prières.

Mais ratage, la língua geral en même temps qu’elle unifie et évangélise, protège et divulgue les langues indigènes. Après diffusion de ce travail de normalisation, la língua geral a commencé à être enseignée aux missionnaires, aux indigènes et aux colons et devient la língua geral unifiée de la réalité brésilienne pendant 200 ans, du 16ème au 18ème siècle. En fait l’utilisation linguistique des Jésuites a produit un fort bilinguisme dans la colonie : on parlait portugais et la lingua geral et rien d’autre. Il y a eu de fait une indigénisation du colonisateur portugais. Les colons ont adopté non seulement cette langue mais ont aussi accepté d’être nommés par elle. Ainsi des registres officiels font état que dans la São Paulo du 16ème siècle les Portugais avaient des surnoms indiens, tel Manoel Dias de Siqueira  qui se faisait appeler  Apuçá ou Bartolomeu Bueno qui se faisait appeler Anhangüera. Mais il n’y avait pas que les indigènes et les colons qui parlaient la língua geral, les esclaves déjà présents sur le territoire, la parlaient aussi.

Est-ce que la préexistence de la língua geral a inhibé le développement du créole chez nous ? C’est l’hypothèse linguistique de certains.

En tout cas la forte présence de la lingua geral au début de la colonisation du Brésil n’a pas été sans conséquences. Nous gardons dans le portugais du Brésil des mots tupi pour nommer la flore, la faune, et les lieux. Le portugais du Brésil est truffé de toponymes tupis.  La langue du maître n’avait-elle pas de mots pour nommer le nouveau monde ? Pour nommer ce réel là ? En tout cas, ils ont laissé faire,  ils ont laissé faire ces trous dans la nomination : itacimirim, itaparica, itabuna, guarulhos, guararape, mandioca, caipora, igarapé, abacaxi, bagre, tatu, capivara, sagüi, peroba, jacarandá, mingau, viennent tel zunzunzum faire irruption dans la langue du maître charriant avec eux une musicalité, un rythme, une sonorité et du même coup une jouissance et un corps qui lui sont propres.

Mais cela nous donne aussi des indications sur la position du colonisateur portugais. Comme vous le savez, les figures du maître colonial varient dans leurs modus operandi mais aussi quant à leurs positions concernant la jouissance notamment. Cela ne produit pas le même type de colonisation si la logique du maître en place est celle d’éliminer l’autre ou de l’inclure dans le champ de sa jouissance, comme semble être le cas du maître portugais. Cela ne donne pas le même rapport ni à la langue ni à la filiation.

Alors quel type de maître colonial était le maître portugais ? Un maître dont la violence a marqué notre langue jusqu’à aujourd’hui : le plus souvent nous nous adressons à l’autre sous la forme impérative du verbe, en donnant des ordres, en faisant souvent l’économie des formules de politesse y compris et surtout dans la sphère privée et familiale.

 

Mais c’était un maître qui certainement pour mieux assurer sa jouissance de la terre, des biens et des corps, a permis comme nous venons de le dire que l’entreprise de nommer le nouveau monde soit trouée par d’autres langues que la sienne, qui a accepté de parler la langue des indigènes et de se laisser nommer par elle. C’est un maître qui a fait nourrir ses enfants par des nourrices indigènes ce qui faisait dire à un missionnaire au 18ème siècle devant l’importance prise par la lingua geral dans le pays que « les enfants avec le lait buvaient aussi la langue ». C’est un maître qui a confié ses enfants aux « mères noires », ce qui désespérait un autre missionnaire, un siècle plus tard : « les esclaves, disait-il, c’est la principale cause de notre mauvaise éducation et à vrai dire, quels sont nos premiers maîtres ? Ce sont sans doute les africaines qui nous ont allaités, qui nous ont pensés et nous ont enseignés les premières notions (…) Manières, langage, vices, tout cela nous est inoculé par ces gens brutaux. C’est avec des Noirs et des négresses boçais, et leurs enfants que nous vivons dès que nous ouvrons l’œil et dès lors comment peut être notre éducation ? » C’est un maître donc qui a fait de la colonie portugaise un pays où les précepteurs des fils des seigneurs ont été des esclaves et où les maîtres reconnaissaient leurs progénitures métisses, noires ou indigènes. Tout cela a laissé des traces dans la langue qu’on parle : traces d’une mixité des langues mais aussi d’une proximité des corps.

Mais revenons encore un instant à l’histoire et à ses coups de force ou le  travail du Un.

Le deuxième coup de force marquant nous le devons au Marquis de Pombal qui, au nom de la raison d’État, dans un décret datant de 1757, interdit la lingua geral et rend officielle et obligatoire la langue portugaise. Ce décret et l’expulsion des jésuites en 1759 sonnent le glas de l’hégémonie des langues indigènes au Brésil et ouvre la voie de l’expansion de la langue du maître portugais.

Mais ratage, les colons ne sont pas encore assez nombreux pour l’imposer complètement auprès d’une  population composée dans son écrasante majorité (75%) d’africains et de métis et ce jusqu’à la deuxième moitié du 19ème siècle. Ce qui nous laisse avec la question : qui parlait portugais ? Et comment ? Quel portugais était parlé par cette population esclave et métisse issue des familles linguistiques diverses ? Et de quelle place subjective ? Autrement dit comment la langue du maître a-t-elle été travaillée par leurs langues maternelles ?

S’en est suivi un coup de force de l’histoire  européenne : les guerres napoléoniennes obligent la cour portugaise à se réfugier à Rio de Janeiro de 1808 à 1821 ce qui va augmenter considérablement le nombre de lusophones dans la colonie et favoriser les échanges commerciaux et  culturels notamment grâce à l’ouverture des ports.

J’ai envie de dire que c’était trop tard. Le portugais parlé au Brésil s’était déjà irrémédiablement éloigné du portugais du Portugal et l’indépendance du Brésil en 1822 ne viendra que confirmer politiquement cet écart.

L’hypothèse classique et plus répandue consiste à penser que le portugais parlé au Brésil est le résultat d’un  portugais archaïque du 16ème siècle, 17ème siècle auquel est venu se greffer un apport lexical des langues indigènes et africaines et quelques différences de syntaxe bien repérées.

Mon hypothèse est que la fusion entre les langues est beaucoup plus profonde, elle n’implique pas seulement le lexique, elle implique aussi la phonétique, le rythme, le ton, la morphologie et aussi la syntaxe. Elle implique aussi et surtout ce que les psychanalystes appellent lalangue et toute la jouissance qu’elle charrie. Et je dirai même que c’est sans doute cette jouissance commune et partagée qui vient faire union nationale.

Au Brésil, ce sont les langues africaines qui nous permettent de mieux comprendre cela. De mieux comprendre comment on peut parler la langue du maître avec lalangue de sa langue maternelle et comment ce travail souterrain qui implique la jouissance et le corps, vient laisser des traces dans le portugais que nous parlons.

En effet au Brésil, la musique, le rythme, les tons, tout un lexique sacré, sexuel, musical, culinaire et une syntaxe qui vient marquer le parler populaire nous vient des langues africaines : kikongo, kibundu, yoruba, ewe, fon.

Nous fabriquons des mots dérivés à partir de la même racine bantou (molambo/esmolambado), des mots bantou ont substitué complètement leur équivalent en portugais (caçula/benjamim), nous fabriquons des mots composés portugais/bantou ou portugais/yoruba ou encore plus récemment yoruba/anglais

Ainsi, bunda, muqueca de peixe, axé-music, ilê, samba, mulambo, moleque, caçula, xoxota, maribondo, orixa, iaô, candomblémaxixe, cachaça, toba, viennent rendre notre langue chantante et notre chair musicale.

S’il fallait une preuve de cette musicalité, de ce rythme qui relie le portugais du Brésil et les langues africaines nous la trouverions dans le domaine du sacré ; celui qui réunit les rites africains et les rites afro-brésiliens qui nous appelons candomblé, inquice ou umbanda selon la nation africaine d’origine.

Ce qui est saisissant c’est que lorsque les adeptes d’un candomblé de Bahia d’origine jeje reçoivent les danseurs du ballet du Bénin et qu’ils font battre les tambours, les Béninois  entrent en transe et vice versa. Comment l’expliquer ? Il y a ce que les spécialistes appellent la permanence d’une cellule rythmique. Dans la musique sacrée il y a un lien très fort entre le mot et le son, ce lien ne peut pas être perdu. Il y a une pulsation et cela a à voir avec l’émission de la parole. Ici les tambours parlent. Ce n’est pas une fidélité phonétique, lexicale ou syntaxique mais bien la préservation dans le chant, (?) du dessin sonore, d’une structure syntagmatique verbale déterminée, accouplée à une phrase qui est répercutée par les tambours. Ici il ne s’agit pas d’une question orale ni d’une question de langue, mais d’une question de sonorité, et c’est cela qui nous intéresse. Le Dieu, l’orixa, se manifeste par la sonorité. S’il y a une sonorité proche de la matrice vibratoire «  tu peux chanter que la divinité arrive » disent les adeptes.

Qu’est-ce qui a permis cette proximité entre les langues africaines notamment d’origine bantou et le portugais du Brésil ?

Yeda Pessoa de Castro, ethnolinguiste brésilienne et spécialiste des langues africaines,  soutient l’hypothèse d’une parenté de structure entre le portugais archaïque et les langues bantoues parlées à l’époque au Brésil, notamment le kikongo et le kibundo. Cette parenté de structure aurait permis selon elle une fusion entre les langues et aurait inhibé l’apparition d’un créole chez nous. Cette proximité entre les langues aurait permis une africanisation du portugais mais aussi un « aportuguesamento » des langues africaines. Donc un mouvement en double sens.

Quelques exemples seulement pour rendre cela plus concret : il y a des ressemblances notables du point de vue phonologique entre le portugais du Brésil - où la voyelle, une sonante, est toujours le centre d’une syllabe -  avec les langues bantou et kwa identifiées. C’est pour cela que nous parlons en chantant ! D’autre part les tons distinctifs des voyelles (bas, moyens, haut) caractéristiques des langues noires africaines ont été substitués par les voyelles atone et toniques du portugais. On retrouve aussi bien dans le portugais du Brésil que dans le proto bantou et dans les langues kwa le timbre distinctif entre les voyelles ouvertes et fermées qui peuvent impliquer un changement de signification du même mot :

En yoruba : ebo : offrande /  ebô : maïs blanc

En portugais : avo : grand mère / avô : grand père.

Par contre du point de vue de la morphologie ce sont les langues africaines qui empruntent au portugais : le pluriel en s et le genre en o, a, par exemple.

Ces mouvements d’une langue à une autre sont sûrement le résultat d’une longue cohabitation. Il ne faut pas oublier que la langue portugaise a été imposée à une population africaine largement majoritaire  pendant plus de trois siècles consécutifs.

N’oublions pas qu’avec la traite négrière ont été introduits au Brésil 5 à 8 millions d’africains et que c’est cette population noire et esclave qui a été responsable de la diffusion de la langue du maître. Serait-il acceptable de penser que notre langue nationale serait la langue du maître parlée par les esclaves, d’une position d’esclave ? Avec quels effets ? Parlons-nous une  langue du maître qui s’est laissée trouer par le réel des lalangues des autres langues, par leurs jouissances ? Une langue du maître donc infestée, travaillée de l’intérieur par les langues indigènes et africaines en nous donnant cette particularité de pouvoir nous appuyer sur ces différentes lalangues, de vivre en funambules avertis entre les différentes lalangues de notre langue ?

Si ce que je formule ici tient la route, notre point fixe relèverait-il toujours d’un trait unaire ? Ou bien est-ce que ce qui ferait office de point fixe pour nous, serait de l’ordre de la jouissance ?

Quel modèle a permis chez nous ce métissage dans la chair et dans la langue ? Quel modèle permet de passer d’un multilinguisme à un plurilinguisme dans la langue elle-même ? L’histoire et la linguistique ne suffisent pas à nous indiquer le chemin car il faudrait nous demander quel modèle permet de  dévorer au lieu d’incorporer ? Quel modèle permet de garder si vives les traces d’une multiplicité tout en garantissant l’identité et l’unité nationale ?

Mon hypothèse est qu’au Brésil ce modèle n’a été ni celui de l’assimilation, ni celui de la créolisation, mais celui de l’anthropophagie. Nous sommes anthropophages à commencer par la langue que nous parlons. Nous absorbons tout ce qui passe, nous en faisons notre miel, tout en restant nous-mêmes, sans être altérés par la rencontre de cette altérité.

C’est une langue qui dévore ce qui vient d’autres langues tout en laissant ces apports multiples à fleur de peau, à fleur de langue. C’est une langue qui sait se servir du multiple pour mieux honorer le Un national.

D’ailleurs tout en étant farouchement nationalistes et brésiliens avant tout (il faut savoir que chez nous, même Dieu est brésilien, donc que lui aussi a été nationalisé), nous sommes multiples dans notre identité, métis dans la chair et plutôt polythéistes malgré notre catholicisme de façade.

Il conviendrait alors de nous interroger sur le statut de ce Un instauré par le coup de force dont je vous parlais au début de mon propos. De quelle dimension, imaginaire, réel ou symbolique relèverait-il ?

Peut-être pouvons-nous  formuler l’hypothèse - grâce aux  avancées de Charles Melman lors de sa conférence sur ce thème à la Maison de l’Amérique latine - que ce qui fait la particularité de cette langue en ce qui concerne sa musicalité et sa façon singulière de convoquer le corps et sa jouissance, serait dû au fait qu’elle viendrait mettre en jeu, qu’elle viendrait se mettre au service, d’un phallus non pas symbolique, mais réel.

Il s’agit d’une hypothèse bien sûr encore à vérifier, expliciter, à déplier mais qui à mon avis pourrait mieux rendre compte de notre propre arrangement avec le langage.

Je voudrais conclure par cette hypothèse, que seul le discours psychanalytique nous permet d’articuler, concernant ce portugais transplanté au dessous de l’équateur, là où on dit que le péché n’existe plus.

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