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Du rififi chez les papas de Freud !

MORALI Marc
Date publication : 19/06/2014
Dossier : Dossier de préparation du Séminaire d'hiver 2013

 

A l’évidence, bien qu’il ne s’agisse que de la production d’un texte à priori littéraire, une difficulté liée à la personne de Dostoïevski retarde Freud. Et une lecture même rapide de son article confirme le côté énigmatique de ce retard : pour célébrer la publication en allemand du roman majeur d’un écrivain renommé, Freud ne trouve rien de mieux que de consacrer la moitié de sa préface… à analyser une nouvelle de Stéphan Zweig ! Pourtant, la thèse du parricide dans Les Frères Karamazoff avait conduit Freud à ranger Dostoïevski parmi les auteurs incontournables, sur le même plan que Shakespeare, et Sophocle.

Que Freud admette Dostoïevski au Panthéon de ses écrivains n’est donc pas ici la chose essentielle. Il me semble plus important de concentrer notre attention sur ce qui s’esquisse au-delà d’un jugement littéraire, à savoir une série de trois figures du Père qui participent de façons différentes à l’organisation d’un espace, fût-il scénique, c’est à dire relevant de la représentation. Il y a là, chez Sophocle, le père d’Oedipe, le Père Symbolique bien sûr. En quoi les deux autres figures, celle du père fantôme d’Hamlet chez Shakespeare, ou celle du père Karamazoff, qui deviendra rapidement le Père de l’épilepsie, diffèrent-elles ?

Je formule l’hypothèse qu’elles dessinent deux autres catégories du Père : Père Imaginaire, chez Shakespeare et Père Réel chez Dostoïevski. A la manière d’un prisme, la lecture des Frères Karamazoff décompose la fonction paternelle et nous pouvons alors comprendre la difficulté de Freud devant ce qui dérange manifestement son agencement théorique, cette troisième figure venant interdire toute tentation dialectique.

Pour argumenter cette hypothèse, il convient de repérer ce qui, dans l’argument que Freud déploie dans cette préface, relève du forcage, voire de l’évitement.

En 1920, dans une lettre à Stefan Zweig, Freud, passant ainsi de la pathologie du héros romanesque à celle de l’auteur, pense reconnaitre dans l’œuvre de l’écrivain russe une illustration de la psychanalyse. Déjà s’ébauche une théorie de la « névrose » dont souffre Dostoïevski. Il ne s’agit pas d’épilepsie, précise-t-il, mais de « la convergence d’un traumatisme infantile avec le traumatisme causé par la farce de la condamnation à mort vécue par l’écrivain dans sa jeunesse ».

Vladimir Marinov[1], dans son formidable travail de lecture critique, souligne ici un forçage de Freud. Dans la lettre à Zweig, Freud parle pour décrire le traumatisme infantile « d’une punition infligée par le père à son enfant » alors que la biographie à laquelle il se réfère, reste évasive. Que cache cette justification pseudo-clinique, sinon la nécessité de s’appuyer sur des éléments de la réalité pour justifier ce qui suivra ?

En tout état de cause, « Dostoïevski et le parricide » est un écrit que Freud n’a jamais aimé. Il se montre surtout déçu par cet homme dont « la haute intelligence, et la force de son amour pour l’humanité auraient pu ouvrir une autre voie, apostolique, de vie »[2]. Tout l’argument freudien se porte donc sur la complexité de la personne de Dostoïevski. Les raisons de cet échec, celui du moraliste, sont le fait de la névrose. Trois aspects de la personne de Dostoïevski, liés à l’épilepsie, sont « refusés » par Freud (versagen) : l’intensité extraordinaire de l’affectivité, le fond pulsionnel pervers, son addiction pour le jeu, et le don artistique, inanalysable. L’épilepsie est, pour lui, un processus affectif, compris comme la retrouvaille d’un mécanisme de décharge pulsionnelle anormal préformé organiquement[3], un mode de décharge qui se tient à la disposition de la névrose hystérique quand « elle se voit contrainte de liquider somatiquement des énergies dont elle ne vient pas à bout psychiquement[4] ». Cet « état névrotique[5] » amène Freud à émettre de sérieuses réserves sur les capacités intellectuelles d’un sujet atteint d’une telle affection.

Une seule personne fait exception à ses yeux : Helmholtz[6] ! Cette précision de Freud n’est pas anodine car elle laisse entendre que l’impossibilité de Dostoïevski à maîtriser ses instincts relève d’une constitution particulière, l’épilepsie, ce qui entre en grande contradiction avec la théorie qu’il déploiera dans son Moïse et le monothéÏsme. En effet, Freud ne posera jamais cette question à propos du pharaon Akhenaton, qu’il décrira comme le fondateur d’une religion monothéiste, homme qui « permit un considérable progrès dans la mise en place de la question éthique ». L’objection qui consiste aujourd’hui à faire appel à une vérité historique pour réfuter cette lecture ne tient pas, puisqu’à l’époque de Freud, ces spéculations se plaçaient sous l’autorité des égyptologues les plus indiscutables. Ceci est d’autant plus troublant que le texte de Karl Abraham[7] — Amenhotep IV, celui-là même que Freud utilise sans le citer ! — y fait explicitement référence, reprenant les descriptions, bien connues des égyptologues de l’époque sur les crises épileptiques du pharaon, précédées d’aura, au cours desquelles parlait le dieu. On peut ajouter que l’enjeu de cette histoire entretient un rapport étroit avec le meurtre du Père comme fondement de la Loi, puisque l’effacement d’un Nom du Père, celui d’Amon au profit de celui d’Aton signe la mise en place de la nouvelle divinité. L’analyse d’Abraham tente par ailleurs d’expliquer la démarche d’Akhenaton au regard d’une configuration œdipienne particulière, ce que Freud dévellopera également dans son Moïse et le monothéïsme.

Freud va détailler les symptômes de Dostoïevski en relevant trois modalités particulières de ce qui fait « retour de … ».

Le premier est celui qui fera référence au refoulement et mettra en place la culpabilité comme retour d’un souhait de mort à l’égard du père. C’est ce que Freud a nommé retour du refoulé, dans une configuration oedipienne classique, sous le regard du Père symbolique.

Le deuxième mode du retour est celui de la « constitution » homosexuelle. Lathéorie de la dégénérescence, dont il faut malheureusement reconnaître quelques effluves dans le texte freudien, fut jadis envisagée comme retour dans le corps de la faute des générations. Il faut enfin préciser que si Freud démarque la question de la constitution de celle de la faute, il ne l’abandonne pas pour autant, la situant comme une des butées de l’analyse, état limite d’un Savoir : « le refus de la féminité comme roc infranchissable ne peut qu’être de nature biologique » dans Analyse finie et sans fin, en 1937. Mon hypothèse est qu’il s’agit ici d’un corps hors-corps, que les derniers séminaires de Lacan permettent de situer du côté de l’Imaginaire. Mais c’est une autre question.

Le troisième mode du « retour de » est plus intéressant. Freud le décrit ainsi : A la mort de son père, Dostoïevski sera pris de « crises terribles », à mettre en relation avec le souhait inconscient de tuer le père. Il en conclut qu’il « est dangereux que la réalité accomplisse de tels désirs refoulés ». Lorsque quelque chose du fantasme se trouve confronté à un événement que le sujet n’a pu intégrer, une modification de la structure est possible : les crises de Dostoïevski ne sont plus hystériques mais « revêtent maintenant un caractère épileptique », bien qu’elles gardent le sens d’une identification au Père comme punition. Freud en profite pour souligner le rapport de la violence au sacré, fût-il mal sacré, se référant directement au meurtre du Père par la horde primitive, comme mythe de la naissance du Sujet.

La bienveillance de Dostoïevski pour le criminel ne peut être entendue, nous dit Freud, que comme une identification. Cependant, la « valeur éthique de cette bonté ne peut être contestée ». Et c’est ici que Freud introduit l’œuvre d’art comme expression qui permet peut-être le remaillage d’une structure défaillante. La création de personnages criminels permet à Dostoïevski de remonter au criminel originel, le parricide « au travers duquel il fait littérairement la confession ». Le besoin de punition explique alors comment le Moi du héros s’offre au destin : « Le destin n’est lui-même qu’une projection du père ». Cette phrase énigmatique, que je souligne, ne décide pas entre la défense névrotique et la question d’un Savoir dans le Réel, auquel l’artiste, du fait du Don artistique ou de l’épilepsie…, aurait un accés particulier ! Que va en conclure Freud ? Poursuivons !

Ce poids de la dette, articulé à cet instant du raisonnement de Freud, lui permet d'introduire la question du rapport à l’événement qu’entretient le névrosé obsessionnel. Ainsi, même la fuite dans l’acte criminel, ici entendu comme affect, devient un moyen de "décharger par des voies somatiques les masses d’excitations qui ne peuvent l’être psychiquement". L’acte en question restera une tentative de métaphore du meurtre du père.

C’est ainsi qu’il est possible d’entendre le long développement sur le jeu et sur Zweig qui clôt l’essai. Le jeu de la roulette confronte donc le sujet à l’Einfall, à ce qui surgit[8], sur la base d’un pari où la mise est une métaphore de la vie, et donc d’une perte possible. Le jeu devient un rituel de mort, un instant figé dans la répétition, analysé par Freud comme un moment d’auto-punition et d'identification au Père mort : la compulsion de répétition entraine la satisfaction d’un fantasme défini ici comme soudure d’une représentation à la jouissance.

C’est à cet endroit de l’essai que Freud escamote ce qu’il a pourtant montré de façon irréfutable. Pour rabattre la compulsion du jeu de Dostoïevski sur une position névrotique, Il s'intéresse au jeune héros de la nouvelle de Zweig : Vingt-quatre heures de la vie d’une femme. La démonstration s'appuie sur une mise en abîme de trois regards, respectivement celui de la vieille dame sur "des mains de beau jeune homme", puis celui de Zweig sur son personnage, et enfin celui de Freud sur le texte de Zweig. Les mains qui s'agitent sur la table de jeu renvoient, nous dit-il, à la masturbation et à son interdit. Lorsqu’on chasse la névrose par la fenêtre, elle revient par la cheminée… encore une histoire de père !

Car tout ceci entraine une question aussi terrible qu’inévitable : Jusqu’où le névrosé banal (le citoyen par exemple) est-il responsable de ses actes ? La psychanalyse peut-elle apporter quelques éléments de réponse, quand la théorie vient buter sur des questions qui semblent incontournables ?

Le trouble de Freud quant à Dostoïevski, écartelé entre l’œuvre indiscutable et le comportement amoral de l’écrivain, s’explicite dans deux lettres qui font suite au texte de 1927 :

- Le 5 août 1927, écrivant à Marie Bonaparte[9], Freud pose la question d’une autorité qui soutiendrait l’être humain dans « la répression des instincts » conforme aux règles éthiques et morales. Paraphrasant le grand Inquisiteur, il pose la question de la liberté au regard « d’un absolutisme souverain ». Vladimir Marinov émet à ce sujet l’hypothèse que l’interlocuteur polémique imaginé par Freud dans « L’avenir d’une illusion » pourrait être Dostoïevski.

- Le 14 avril1929, répondant aux critiques de Reik qui lui reprochait sa partialité à l’égard de Dostoïevski, Freud explique qu’il reste attaché « à une appréciation sociale de l’éthique qui soit objective sur le plan scientifique »[10], plus qu’à « l’opinion psychologique » que défend Reik. En clair Freud déclare son but, à savoir que la psychanalyse pourrait fonder une éthique scientifique.

Il ne s’agit pas, bien sûr, de conclure maintenant, car ces brèves remarques soulèvent en fait rien de moins que la question du statut de la psychanalyse. Le souci d’articuler éthique et objectivité scientifique est une des pistes qui permet d’interroger la position ambiguë de Freud devant ces questions de la Réalité, et de la constitution, qui ne cessent de revenir. Si la découverte de l’Inconscient peut s’extrapoler d’une problématique scientifique, la pratique freudienne, comme retrouvaille, réappropriation par le sujet des signifiants de son histoire est une proposition éthique.

Pris dans une tentative d’avancer des concepts rigoureux, dans un appareil théorique qui serait « exempt de contradiction », un hiatus peut apparaître quand une proposition théorique se révèle être une proposition éthique. C’est là toute l’ambiguïté d’une clinique du pulsionnel, du jaillissement d’un Réel radical, et donc de la question d’une jouissance non phallique, c’est à dire hors-semblant.

On peut également émettre l’hypothèse que Freud, n’ayant pu dans son auto-analyse clarifier la relation à son propre père, n’a pu se détacher de cette question de la Réalité. Enfin, considérant la question du Don, et du talent individuel dans la formation des analystes, Freud objecte à Reik – qui voyait en Dostoïevski « un poète plus doué que la société psychanalytique toute entière » –, qu’il est plus raisonnable de miser sur « l’éducation analytique ». C’est ce qu’il traitera dans un ouvrage au titre prophétique : l’avenir d’une illusion.

Peut-être faut-il lire cet embarras freudien devant le jaillissement d’un Père en « peluce » comme relevant de la même nécessité de bouleverser la théorie que celle que rencontrera Lacan, contraint par sa propre clinique de passer à la pluralité des Noms-du-Père. Cette modification conduira, on le sait, au nœud borroméen et à la difficile question, doctrinale et éthique, du nœud à trois ou du nœud à quatre. Ce qui l’amènera à rompre avec le rêve « anistotélicien » en définissant la clinique comme le Réel, en tant qu’il est l’impossible à supporter. Ainsi la Vérité dans le Réel relèvera du Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, alors que le Savoir dans le Réel relèvera du Dieu des Philosophes. L’indicateur du semblant devient alors : « croire, mais savoir qu’on croit ! »[11]

Notes

[1] Vladimir MARINOV : Bibliographie historico-critique des travaux psychanalytiques sur Dostoïevski. Psychanalyse à l’université, décembre 1982[2] Cette différence entre l’acte immoral et la pensée pousse Freud à s’interroger sur la cohérence de celle-ci.[3] Freud dira : le processus affectif se rapproche du processus primaire. Faut il donc dire aprocesus anormal parce qu’archaïque, ou parce que pathologique ?[4] Ce symptôme est à lire comme le dit Charles MELMANN comme la tentative de faire parler le Père Mort[5] Freud appelle Névrotique quelque chose qui va plus loin que ce que nous entendons aujourd’hui.[6] Hermann Ludwig Ferdinand von Helmholtz est un physiologiste et acousticien, né le 31 août 1821 à Potsdam et mort à Berlin en 1894. Il est cité par Freud dans son Esquisse. Helmholtz s'intéressait aux phénomènes de la vision, de l'audition et de la perception. L'histoire du moi pré-attentif dans le concept d'inférence inconsciente de Helmholtz consiste à dire qu'on ne voit bien que ce qu'on s'attend à voir.[7] ABRAHAM Œuvres complètes n° 1, texte sur Amenoreb.[8] (cf. epilepsei, ce qui surprend !)[9] Max Shur« La mort dans la vie de Freud », page 480, éd. Gallimard, 1975.[10] REIK Th. « Trente ans avec Freud », Bruxelles, Complexe, 1975
[11] Lacan J. Télévision, au Seuil, Paris

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