mardi 28 mars 2017

Angela Jesuino. – Comment faire pour « frotter et limer notre cervelle contre celle d’autrui », comme nous le conseillait déjà Montaigne dans ces « Essais », sans que cela soit une menace à mon identité ? Nous savons avec la psychanalyse que l’identité ne peut pas se passer de l’Autre pour se construire, mais entre repli identitaire et fabrique des nouvelles identités quelle place gardons-nous aujourd’hui à l’altérité pour que le vivre ensemble reste possible ? 

L’importance de traiter ce thème en ce mois de mars 2017 en France, à la veille des élections présidentielles où cette question de l’identité prend une place de choix dans le débat. Qu’avons-nous à dire, à proposer sur ce thème qui n’est pas seulement clinique mais aussi éminemment politique ? 

Mais avant de nous engager plus avant dans l’examen de ces enjeux cliniques et politiques, voire dans l’examen de ce qu’on a pu appeler les amours fatales de l’identité, faisons d’abord quelques pas en arrière et reprenons cet extrait de Montaigne issu des « Essais », livre I, chapitre XXVI intitulé Sur l’éducation des enfants que je rappelais dans l’argument : « la fréquentation des hommes est extrêmement favorable à la formation du jugement, ainsi que la visite des pays étrangers […] pour en rapporter les caractères et les manières de ces nations et pour frotter et limer notre cervelle contre celle d’autrui.

» Dans cette école du commerce des hommes, j’ai souvent remarqué ce défaut, à savoir qu’au lieu de chercher à connaître les autres, nous ne faisons effort que pour nous faire connaître et sommes plus soucieux de débiter nos marchandises que d’en acquérir. Le silence et la modestie sont des qualités très favorables aux relations humaines. » 

Ce texte qui, comme vous le savez, date du XVI^e siècle, pose déjà avec acuité la question qui va nous intéresser ici ce soir : comment pouvons-nous vivre ensemble ? Comment faisons-nous avec l’étranger ? Comment faisons-nous avec l’altérité ? Comment faire pour frotter et limer notre cervelle contre celle d’autrui sans que cela soit une menace à mon identité ? Pourquoi l’autre dans sa différence, dans son altérité me menace ? Pourquoi ne puis-je pas le reconnaître comme semblable ? Faudrait-il alors le retrancher de l’humanité pour garantir mon identité une ? Dans l’ère de la mondialisation, la question de l’identité impose sa présence avec force en Europe et ailleurs. Il y a donc nécessité d’ouvrir le débat dans la cité sur ces questions identitaires qui trouvent actuellement des réponses sociales et subjectives qui peuvent légitimement solliciter notre attention, voire notre inquiétude. Comment sortir de la sidération que la violence identitaire produit ? Comment nous dépendre du penchant actuel – et le mot est faible – à cette cristallisation qui est le terme choisi par Jacques Lacan pour parler de l’identité ? « Parce qu’il est clair que l’identification c’est ce qui se cristallise dans une identité. »

Au détriment des identifications justement, cette inflation identitaire ne prend pas le même visage partout. En Europe, la joute entre identité nationale et revendications communautaristes fait régner un climat de paranoïa collective, tandis qu’ailleurs, ce serait plutôt une quête identitaire sans répit qui ferait bascule dans une forme d’errance aussi bien subjective que sociale. 

Restons en Europe pour l’instant et regardons le portrait esquissé en 2005 par Jorge Semprún dans « L’Homme européen » : « Mais cette unicité de l’esprit européen, ce genre unique qui distingue l’humanité européenne parmi tous les autres groupes humains, n’est pas exclusive. Elle n’est pas fondée sur le rejet de l’Autre, sur la clôture d’une identité ne se rapportant qu’à elle-même, ne se nourrissant que de sa propre histoire. L’identité européenne, un simple regard sur le déroulement historique de sa constitution permet de constater, c’est précisément l’ouverture à l’altérité ; la curiosité inlassable, rationnelle des différences ; le goût de la découverte, de ses aventures voyageuses. Son unité, au long des siècles, s’est enracinée, pour s’approfondir, dans la richesse de ses diversités de tous ordres. Toutes les époques de fermeture spirituelle, de repli sur soi, d’affirmation purement identitaire de l’une de ses composantes historiques ont été des époques de régression, de stagnation du moins, dans la longue marche qui conduit à l’émergence de l’Europe d’aujourd’hui. » Si ce portrait de l’Europe dressé par Semprun peut paraître aujourd’hui, à peine douze ans plus tard, de l’ordre d’un Idéal, son diagnostic néanmoins est terriblement juste. Quel pas l’Europe est en train de franchir ? Sommes-nous dans une époque de régression de nos propres idéaux ? Pourquoi une telle passion de la clôture ? Et en dehors de l’Europe comment cette passion se pose-t-elle et avec quel type de réponse ? Comment lire, du point de vue de la structure, ce qu’on pourrait légitimement nommer comme étant une pathologie, une pathologie de la clôture ? Et ce quelque–soit le type d’enclos revendiqué : religieux, ethnique ou sexuel ? En tout cas, nous ne pouvons que partager la définition de l’identité proposée par Semprun. 

Pas l’Un sans l’Autre, nous enseigne la psychanalyse. Pas d’identité sans altérité. À partir de ce que Freud avance dans son Moïse, à savoir que le père du peuple juif est égyptien (donc étranger), Charles Melman vient nous avertir que l’Un ne va pas sans l’Autre, que l’identité ne peut pas se passer de l’altérité pour se construire et qu’elle est logée au cœur même de ce que nous estimons être de l’ordre du plus intime. Nous sommes bâtis avec dans les meilleurs des cas. Posons donc la question : comment construisons-nous notre identité aujourd’hui, avec quelles coordonnées réelles, symboliques et imaginaires ? Qu’est-ce qui prime ? Notre rapport au signifiant ? À l’image ? Au réel de l’anatomie ? Au symptôme ? Comment ça se fabrique, ça se noue ? Autrement dit, quels sont les embarras identitaires que nous recevons actuellement dans nos cabinets et quels échos nous amènent-ils des embarras de la cité ?

Grosso modo les questions identitaires pourraient être ramassées aujourd’hui autour de la référence au Un : soit l’identité est construite en référence à un Un totalitaire (dont on peut légitimement se poser la question de savoir de quel type de Un il s’agit) avec une pathologie de la clôture au niveau subjectif et social qui peut se traduire par « tout ce qui n’est pas comme moi, est mauvais et contre moi » ; soit la référence au Un laisse sa place au Multiple et nous avons à faire à ce que j’ai appelé les nouvelles identités mouvantes et labiles et qui peuvent se traduire par une quête identitaire sans bord. Vous remarquerez que dans un cas comme dans l’autre le traitement de l’altérité, nécessaire à la construction d’une forme d’identité qui puisse reconnaître que le voisin est aussi mal foutu que moi, donc qu’il est mon semblable, qu’il fait partie de la même humanité que moi, ne serait-ce du simple fait qu’il est l’enfant du langage, est mise à mal. Je ne vais pas m’attarder ici sur ce qui peut paraître un excès d’identité et qui produit les mouvements nationalistes et les mouvements religieux intégristes qui font notre actualité en Europe et ailleurs, mais je vais d’avantage m’interroger sur ce qui pourrait paraître un défaut d’identité qui à mon sens ne correspond pas seulement à des populations déracinées et qui manquent d’attaches pour des raisons historiques, mais une forme d’identité résolument moderne, parce que multiple justement. Pour traiter des nouvelles identités et du vivre ensemble j’ai choisi de vous parler du lien social au Brésil, du type de subjectivité que ce lien social produit et évidemment du type de rapport à l’altérité qui en découle.

Outre que je suis brésilienne, pourquoi le Brésil ? Tout d’abord parce que nous sommes nés modernes. Colonisation oblige, nous sommes nés sous l’enseigne de la faillite du discours et déjà sous l’empire de l’objet, donc en pleine modernité. Voilà pourquoi nous avons un peu d’avance sur vous. Notre modernité est une modernité de naissance ce qui peut aussi venir inscrire des différences entre notre contemporanéité et la vôtre. Pour aller droit au but, il me semble que les conséquences ne sont pas les mêmes si la référence paternelle se casse la figure d’entrée de jeu, comme c’est notre cas, ou si elle se casse la figure plus tard comme c’est votre cas. Je pense que les effets ne se traduisent pas dans le même registre. Cette avance que les pays du nouveau monde ont sur le vieux continent a été signalée depuis longtemps par Charles Melman qui, dans son séminaire du 16 janvier 1997, nous disait déjà ceci : « s’il y a quelque chose qui se propose à nous comme avenir c’est peut-être ce qui existe aujourd’hui en Amérique latine. » Nous sommes donc votre futur antérieur et cela se vérifie de plus en plus aujourd’hui en ce qui concerne le Brésil notamment qui se voit érigé en modèle du vivre ensemble. Je veux comme exemple la rencontre à laquelle j’ai participé il y a quelques années déjà à la Maison de Amérique Latine entre Bertrand Delanoë, à l’époque Maire de Paris, et Martha Suplicy, Maire de São Paulo. L’objet de cet échange étant que les élus municipaux voudraient s’inspirer de la politique de cette mégalopole brésilienne en matière de lieux d’échanges et de métissage culturels. C’est amusant de penser que nous avons tellement voulu être comme vous, qu’aujourd’hui vous pensez que l’issue c’est d’être comme nous ! Au-delà de l’amusement, il me semble qu’il faut prendre cela comme un signe fort de changement. Le réel bouge ! Et nous avec ! Mais au fait, quel est le modèle brésilien du vivre ensemble ? Comment nous nous débrouillons avec l’altérité ? 

Faisons d’abord un petit portrait rapide. Si au Brésil nous sommes nés modernes, c’est que nous sommes nés sous le signe du multiple. La culture brésilienne n’est pas une culture fondée sur le Un du monothéisme. Nous sommes plutôt poly, polythéistes dans la religion, métisses dans la chair et syncrétiques dans l’image que nous nous faisons de nous-mêmes. Affirmer que le Brésil est un pays polythéiste n’est pas sans conséquences. Mon hypothèse est qu’au pays du carnaval, nous n’avons pas su ou pu fabriquer du Un avec ce qui dans l’histoire se présentait comme multiple. À partir d’un « au nom du père, du fils et du saint esprit » amené par la colonisation portugaise et catholique nous avons plutôt fabriqué un au
nom des pères, des fils et de tous les esprits du métissage et du syncrétisme. Cela a toute une série de conséquences quant à la filiation, à la nomination ; et le goût du religieux chez nous, que je ne pourrai pas développer aujourd’hui ici avec vous.

Je vais m’attarder sur la question de l’identité, car notre identité s’affiche comme étant labile, inachevée, plutôt bannière échangeable, fétiche à renouveler. Nous avons effectivement l’art de ne pas nous réduire à quelque chose de l’ordre du Un, de ce qui vient faire unité et, qui est le principe même de l’identité. Nous nous employons à défaire toute possibilité d’une identité univoque ou délimitée. Vous voyez bien que la question même du trait unaire – du trait Un qui jusqu’ici servait de balise dans la construction de l’identité – se trouve en difficulté dans cette conjoncture, au profit de la mise en scène du multiple. J’ajouterai : syncrétisme oblige. Cette identité est toujours en construction comme les fantasias de carnaval, en confection, en atelier, en essayage et pour finir éphémère. Je grossirais sûrement le portrait en vous disant que le brésilien moderne est un errant religieux, peu assuré de son identité sexuelle, dont le corps est livré facilement à la chirurgie esthétique, et grand amateur de phénomènes de foule : football, carnaval, grands rassemblements évangélistes ou charismatiques. Que pouvons-nous dégager de ce portrait à l’emporte pièce ? Quel témoignage clinique avons-nous ?

Les conséquences plus évidentes sont celles qui concernent l’identité sexuelle : parler des travestis et des transsexuels brésiliens est devenu un lieu commun. Mais en dehors de ces figures une fois de plus caricaturales, nous pouvons nous demander si la sexuation elle-même échappe à ce que j’appelle une carnavalisation de l’identité. La clinique avec des patients brésiliens nous apprend, en effet, qu’on peut changer ou alterner le sexe du partenaire sans que cela fasse beaucoup de bruit y compris socialement. 

Ce que nous pouvons dégager c’est l’importance de la bisexualité en acte d’un côté, et de l’autre côté, cette prégnance de la figure du travesti ou, dit encore autrement, l’importance du travestissement dans la culture. Je ne voulais pas prendre ici ce travestissement dans sa forme accomplie et perverse mais comme paradigme. De quoi ? Peut-être de la façon dont peut être traitée la différence des sexes et la sexuation, de la façon dont on négocie l’identification sexuelle.

Il me semble que ce que le travestissement met en place au Brésil ce n’est pas la question de l’un ou l’autre sexe, homme ou femme. La logique ici est celle de l’un et l’autre. Homme et femme. Avec cette différence dans le type de pratique brésilienne que la surprise que le travesti garde jalousement pour la fin ou laisse à peine entrevoir, est ici affichée d’emblée. Je veux comme exemple le succès d’un groupe de musiciens brésiliens – Mamonas assassinas– qui a fait un véritable tabac auprès du public adolescent au Brésil avec une chanson qui avait pour titre Robocop Gay chantée sur scène par un chanteur habillé en femme tout en faisant valoir, barbe et moustache à l’appui, ses attributs masculins. Cette mise en scène a été reprise en boucle par les adolescents eux-mêmes grâce à Youtube. Le travestissement fait donc partie de la panoplie identificatoire proposée par les medias aux adolescents, carnavalisation de l’identité oblige.

Que dire du corps dans un pays qui est devenu le paradis de la chirurgie esthétique ? Résiste-t-il à son tour à la quête identitaire ? Ou se voit-il aussi touché, plutôt retouché, lifté, siliconé, traité comme une image toujours à perfectionner ? Que nous raconte-t-il sinon que le réel du corps ne fait pas butée ? Cela n’empêche pas qu’il prenne une place prépondérante dans la culture. C’est un corps à tout faire ! Il sert y compris comme lieu d’inscription de la filiation et de la descendance comme en témoignent les tatouages très à la mode chez nous.

Les phénomènes de foule ont certainement dans ce contexte une fonction « identitaire » particulière : venir faire Un tout, une masse, là où on ne peut pas se soutenir d’un trait. Cela contrarie peut-être la psychologie des foules mais ce qui est mis en avant dans ces manifestations c’est tout de même une jouissance du corps partagée ou, mieux dit, un culte du corps dans sa jouissance. 

Vous allez me permettre une petite digression car, là encore, le Brésil semble inaugurer ce à quoi on assiste ici maintenant et que nous pourrions appeler la formation des foules contemporaines. Pourrions-nous les décrire comme étant des foules sans meneur, horizontales, en réseaux, éphémères ? Quelle psychologie des foules alors ? Les foules aujourd’hui continueraient à faire valoir le trait identificatoire du meneur ? Ou alors faudrait-il poser la question de savoir que commande les foules contemporaines ? 

L’hypothèse à soutenir ce serait que dans ce type de foule c’est la jouissance partagée du corps qui prime sur le trait identificatoire, que c’est le corps dans sa jouissance propre qui viendrait assurer les commandes des foules devenues avant tout jouissives. 

Alors quelques questions s’imposeraient : quel serait l’idéal de ce type de foule ? Un idéal de jouir à tout prix ? Serions-nous face à une nouvelle façon de faire foule sans soif d’idéal ? Qu’est-ce que ces formes de foules contemporaines, cette nouvelle psychologie de masse qui resterait à dégager pourrait nous apprendre sur l’analyse du moi, les identifications ? Pourrions-nous parler d’un affaiblissement de l’idéal du moi ? Ce n’est pas sûr, ce n’est pas ce que la clinique nous indique, nous avons à faire plutôt à un surmoi féroce dans sa prescription à jouir. Affaire à suivre donc.

À soutenir donc l’hypothèse d’un Brésil moderne, polythéiste et marqué par l’anthropophagie culturelle, comment penser la question de l’altérite, la question de l’identité et donc du vivre ensemble ? Car il est vrai qu’au Brésil justement nous avons une grande appétence, et le mot est faible, pour tout ce qui est étranger. Parce que l’étranger nous l’aimons ! L’étranger, comme l’ennemi, nous le dévorons ! Ce qui peut paraître un paradoxe, n’en est pas un. Si notre rapport avec l’étranger est de l’ordre de la dévoration, c’est une dévoration qui ne produit ni une hypocondrie sociale, ni une xénophobie. C’est ce qui fait sûrement que nous avons pu pouvons être érigé en modèle.

Comment ça se fait ? 

Je vais oser une hypothèse forte : nous ne sommes pas xénophobes parce que ce que nous dévorons ce n’est pas l’objet, ce que nous dévorons c’est le signifiant lui-même. Nous dévorons pour refuser l’incorporation, pour refuser l’identification, la soumission au signifiant, la soumission au Un. C’est cette appétence pour la dévoration au détriment de l’incorporation qui sert de soubassement psychique à l’anthropophagie culturelle brésilienne élevée au rang de symptôme fondateur de notre culture, et bien sûr aussi de notre subjectivité. 

C’est cela qui nous condamne à être multiple.

Lorsqu’on est multiple, lorsqu’on ne se réfère pas au Un, quel rapport pouvons-nous avoir avec l’altérité ? D’ailleurs qui viendrait faire figure d’altérité si moi-même je suis mutant ? Si je peux changer de sexe, de corps, d’identité ? Si je me meus dans un espace où la jouissance du corps tend à effacer le trait, si je viens d’une culture où le carnaval – pour citer Oswald de Andrade le maître à penser de l’Anthropophagie – est la « manifestation religieuse de la race ? » Si je me meus dans un espace où c’est le prénom qui me présente, c’est-à-dire mes insignes imaginaires ? 

 Il faut avouer que l’avantage dans ce cas, est que tout le monde est brésilien. Ce qui peut représenter un modèle d’intégration séducteur face à une Europe secouée par un repli identitaire et des revendications communautaires. Mais cela a un prix bien entendu, qui est celui d’oublier l’histoire et la mémoire y compris celle que le patronyme pourrait charrier, histoire de l’origine donc, histoire de la filiation, qui elle aussi fait difficulté chez nous.

Si nous, anthropophages, nous n’incorporons pas de trait unaire avec ce que cela suppose, y compris dans notre propre rapport au corps, si l’opération qui préside à notre identité toujours mouvante est la dévoration du signifiant, si nous faisons à chaque fois collusion avec le signifiant qui passe, pour le rendre la saison d’après, au point de devenir multiples et mobiles, c’est peut-être qu’à force de dévorer du trait nous crachons de la jouissance. Et que ce sont ces jouissances qui font office de point fixe dans une subjectivité résolument moderne. 

À suivre ce fil on peut aussi se demander : quid de la question du père ? Question à laquelle Edouard Glissant – écrivain martiniquais – a répondu par l’hypothèse du matriarcat, j’ai envie de dire, lui aussi. Je dois dire qu’au fond Glissant est aussi radical qu’Oswald de Andrade, qui a poussé sa théorie de l’anthropophagie jusqu’au retour d’un matriarcat technicisé avec la promotion de l’Homme ludens. Voici un petit extrait de ce que Glissant a pu nous dire lors d’une discussion organisée à Paris en juin 2007 sur ces questions : « Votre nostalgie du Un, votre nostalgie de la filiation et votre nostalgie du père – parce que tout ça va ensemble – ne s’applique pas à nos cultures. Pourquoi ? Parce qu’il n’y a pas de genèse et qu’est-ce qu’il y a à la place de la genèse ? Il y a ce que j’appelle une digenèse c’est-à-dire une genèse à plusieurs entrées, une genèse qui n’est pas la création d’un monde par un Dieu, une genèse qui est un phénomène historique. » Cela pourrait s’appliquer au Brésil où il me semble que nous ne sommes pas dans une logique de s’en passer du père à condition de s’en servir mais plutôt dans une logique de s’en servir à condition de s’en passer. Ce n’est pas la même chose.

Encore quelques mots de Glissant qui ne sont pas pour moi un programme mais un pousse-à-penser la structure : « Au-delà du souffert, la communauté que groupe le métissage ne peut nier l’Autre, ni l’histoire, ni la nation, ni la poétique de l’Un. Elle ne peut que les dépasser. » Cela peut nous laisser réfléchir sur le type de dépassement à produire. Ce n’est pas pour rien qu’un des derniers ouvrages de Glissant est un essai poétique et politique qui s’appelle Traité du Tout-Monde. Est-ce une solution pour le vivre ensemble ? Cela reste à vérifier.

Mais revenons au modèle brésilien qui est avant tout le modèle anthropophage : dévorer pour ne pas Uncorporer. L’altérité c’est comme le reste, nous la mangeons nous la dévorons et nous fabriquons du même. Est-ce un gain en ce qui concerne le vivre ensemble ? Ce n’est pas sûr, parce que ce que nous n’arrivons pas ou nous ne voulons pas mêmifier, fait retour dans la violence urbaine, violence que nous devons qualifier de réelle si nous voulons être à la hauteur de ce que s’y passe.

Cela me donne l’occasion de vous faire remarquer ce qui pourrait venir signer la différence de la violence urbaine en France et au Brésil : il me semble que la violence urbaine en France est liée à une revendication d’identité communautaire alors qu’au Brésil c’est la quête du nom qui est au premier plan. En vous racontant tout cela qu’est-ce que j’essaie de vous dire ? Qu’il y a des arrangements Autres avec la structure du langage, qu’il y a d’autres façons de nouer ces trois registres nommés par Lacan Réel, Symbolique et Imaginaire qui produisent d’autres formes d’identités, d’autres formes de « vivre ensemble » qui n’ont pas les mêmes conséquences ni évidemment le même prix à payer. 

Ce que je suis en train de vous dire c’est qu’il n’y a pas de modèle brésilien transposable car il est le fruit de notre histoire tissée à partir des trois peuples et marqué du sceau de la colonisation et de l’esclavage. À partir de là, nous avons fabriqué ce que nous sommes, nous avons fabriqué la langue brésilienne – métisse elle aussi – et nos arrangements avec ce Réel là. Dire qu’il n’y a pas de modèle transposable ne veut pas dire que nous ne pouvons pas apprendre de nos différences comme nous disait si justement Montaigne. Une culture fondée sur le Un et une culture fondée sur le Multiple ne produit pas les mêmes effets et il faut pouvoir en tirer toutes les conséquences quant aux effets sur la subjectivité et sur la déchirure du lien social.

Si l’identité se paye au prix de l’altérité, si elle se paye au prix de l’exclusion de l’autre, que ce soit du côté d’une rigidification meurtrière de l’Un ou du côté d’un multiple sans bord, l’avenir peut s’avérer inquiétant. Mais je ne voudrais pas vous laisser seulement avec des questions et des inquiétudes. Je voudrais aussi partager avec vous quelques tentatives de réponse.

Tout d’abord en vous rappelant, avec Lacan, que ce que la psychanalyse a à transmettre n’est pas de l’ordre du Un de l’identification justement et encore moins du Un qui pourrait nous assurer une jouissance, avec en prime, son mode d’emploi. Rien donc à attendre de ce côté-là. Ce que nous avons à transmettre est de l’ordre du trou, de ce trou dans l’Autre qui nous assure que nous sommes tous des enfants du langage. Ce que nous savons est que chaque parlêtre est l’effet radical et strictement identique de ce même trou et ce malgré les particularités de son histoire, de sa culture ou de sa langue. 

C’est ce que le nœud borroméen – en tant que nouvelle écriture de la structure – permet de mettre à jour d’une façon encore plus radicale : « pas d’autre identité que celle, non plus du trait unaire, mais de la faille qui supporte le désir. Cette identité qui est celle de la faille ne se supporte pas du Un et ne se supporte d’aucun narcissisme. Elle est plutôt du côté du desêtre » Voilà ce qui est souligné par Charles Melman avec force et qui peut produire un soulagement certain par les temps qui court. Ce que la psychanalyse lacanienne en l’occurrence, peut nous apprendre sur l’identité, relève donc d’une éthique à faire valoir non seulement dans nos cabinets avec nos patients mais aussi dans la cité puisque depuis Freud nous savons que la psychologie collective n’est pas différente de la psychologie individuelle. 

Et ensuite, pour continuer à vous proposer des tentatives de réponses, je voudrais vous inviter à emprunter les chemins d’une pratique qui n’est pas loin de la nôtre, la pratique du poème, la pratique du poète. Il faut savoir que Lacan reprochait à ses élèves de ne pas être pouâtassez dans leurs interprétations. Il faut rester poète, il faut rester près de la lettre pour être psychanalyste, nous disait-il. 

Prenons donc pour conclure la voie – la voix du poète Bernard Noël dans une récente journée à l’ALI en répondant à la question de savoir quel serait son rapport à l’écriture nous a dit ceci : « J’écris pour détruire l’identité, pour la reporter », « Faire en sorte que la langue parle, la langue s’écrive et pas moi », « L’écriture ne commence que lorsque je me désidentifie de moi-même », « J’ai le sentiment qu’écrire construit en moi un trajet vers tu […] au fond j’essaye d’aller vers l’Autre plutôt que vers mon Double. Un autre qui me procure un sentiment d’altérité et qui oriente mon trajet, le trajet de mon écriture », «Ce qui m’importe c’est d’habiter le tu de l’autre et du silence », « J’ai toujours eu le sentiment de m’adresser à tu, mais un tu qui n’est pas personnifié, qui est sans doute l’autre en moi » Le poète ne pourrait pas mieux dire !

Mais ces propos qui auraient pu sonner comme une confession intime du poète, je les ai entendus comme un vrai appel à la fois éthique et politique dans un moment sociétal où il faudrait pouvoir contrer l’appel identitaire aujourd’hui en vigueur. Et je me suis dit : voilà ce qui peut être l’arme du poète contre l’appel meurtrier du Un totalitaire, voilà ce qui peut être l’arme du poète contre la barbarie qui rôde toujours lorsque nous oublions de quoi nous sommes faits, lorsque que nous cédons sur le fait que nous sommes tous des habitants du langage. 

Il faut donc rester poète assez.