Intervention de Roland Gori au Séminaire d’hiver – 24-01-2026

La relation d’emprise : une passion nihiliste ?

Roland Gori [1]

 « L’emprise traduit donc une tendance très fondamentale à la neutralisation du désir d’autrui, c’est-à-dire à la réduction de toute altérité, de toute différence, à l’abolition de toute spécificité ; la visée étant de ramener l’autre à la fonction et au statut d’objet entièrement assimilable.[2] » Je préciserai, après l’apport de Jacques Lacan, qu’il conviendrait de préciser de quel objet il s’agit. De mon point de vue, c’est l’objet a que vise la relation d’emprise.

« Si, d’une façon générale, le transfert surgit de l’incompatibilité, méconnue par le sujet entre les deux espoirs qui l’animent : celui d’être aimé, et celui d’être entendu, l’hystérique sera celle qui se vouera sans ménagement à cette entreprise.[3] » Or, nous le savons l’hystérique est par excellence la figure clinique du transfert et de la suggestion.

La relation d’emprise, quelles que soient les modalités par lesquelles elle s’exerce, consiste essentiellement dans un déni du désir d’autrui, dans une déshumanisation qui transforme le vivant en chose, en instrument, en matière inerte. La relation d’emprise peut prendre des formes diverses et variées : interindividuelles, collectives ou encore politiques. Dans tous les cas, il s’agit de figer, de pétrifier, de néantiser ce qui est vivant dans une jouissance qui est celle des « amants de la mort[4] », et qui se distingue radicalement de la jouissance érotique sadique. Mais, la notion d’emprise ne saurait être disjointe de la niche écologique culturelle dont elle émerge.

En d’autres temps, en d’autres lieux, la notion d’emprise n’aurait aucun sens. Cette notion n’émerge aujourd’hui qu’avec la reconnaissance de traumas imposés à des êtres vulnérables, – femmes et enfants principalement -, dans une civilisation qui a fait siennes les valeurs de liberté et d’autonomie. Mais, paradoxalement, nos démocraties se sont révélées en même temps comme des systèmes de dominations multiples, totalitaires parfois, hypocrites souvent. C’est au sein de ces sociétés et de ses contradictions que la psychanalyse a émergé.  

QUELQUES REMARQUES PRÉLIMINAIRES SUR NOS SOCIÉTÉS MODERNES

Dans nos sociétés, un processus de mécanisation du vivant de plus en plus poussé, conduit à l’époque moderne à une réification de l’humain dont le capitalisme a besoin pour ses logiques de profit. Ce processus d’abstraction du vivant par sa transformation en « capital humain » a très tôt été relevé par le jeune Marx, le Marx hégélien, celui des Manuscrits[5] davantage que l’auteur du Capital[6]. Marx écrivait : « Il ne faut pas dire qu’une heure de travail d’un homme vaut une heure de travail d’un autre homme. Il faut dire qu’un homme d’une heure vaut un autre homme d’une heure. Le temps est tout et l’homme n’est plus rien. Il n’est que la carcasse du temps. Jour après jour, heure après heure, la quantité décide pour la qualité.[7] » Cette dévitalisation du vivant, soulignée par Marx dès les Manuscrits de 1844, permet encore aujourd’hui de comprendre et d’analyser ces fabriques de servitudes que constituent les modes d’évaluation actuels de nos actes professionnels.

 Cette civilisation de l’abstraction, aggravée ces dernière décennies par l’infiltration des nouvelles technologies dans tous les secteurs de notre existence, favorise l’indifférence et l’effacement de l’empathie. Ce qui a des conséquences sociales autant que subjectives. Dans notre modernité tardive, la mise en place de processus de défenses contre l’angoisse et la peur entraîne les individus à considérer la vie avec indifférence, c’est-à-dire avec haine. L’indifférence est la forme mineure de la haine. Et, comme vous le savez, pour Hannah Arendt la preuve qu’une société évolue vers un régime totalitaire se manifeste en premier lieu  par le manque d’empathie que l’on peut rencontrer en son sein. L’histoire nous en a offre de multiples exemples. Et, il y a de quoi s’inquiéter aujourd’hui pour notre devenir social.

Au XXe siècle, la « barbarisation[8] » des conduites des nazis envers leurs victimes est venue constituer le plus cruel des démentis des thèses de Norbert Élias sur un processus de civilisation des moeurs censé conduire les sociétés modernes à confier davantage aux individus la responsabilité de réguler leurs pulsions sans avoir à les contraindre par des instances exogènes de contrôle social. D’où cette question posée par Élias au moment du nazisme : comment comprendre que tant d’allemands aient accepté, participé voire encouragé  l’extermination des juifs et perpétré les plus effroyables cruautés dans une société européenne dite « civilisée » ? Comment des citoyens civilisés par des décennies de culture morale et sociale éclairés par les Lumières ont-ils pu accepter d’être anesthésiés, transformés en automates, sans pensée, sans jugement autres que ceux qu’une « bureaucratie intérieure » leur offrait ? Comment ont-ils pu se placer sous l’emprise d’un régime totalitaire qui les a transformés en les atomes maléfiques du système implanté dans leur psychisme et se transformer en complices des « tueurs de masse » ?  Comment une doctrine fanatique a-t-elle pu conduire des citoyens allemands à se mettre sous l’emprise des forces de mort, d’un gouvernement incitant aux meurtres de populations désarmées, assassinant cruellement femmes et enfants ?

Ce régime de terreur fût une période de dé-civilisation fondé sur l’éloge de la force et la célébration du sacrifice poussés jusqu’au suicide collectif. Suicide auquel Hitler finit par inciter le peuple allemand à s’y soumettre au moment de la défaite. Face à cette phase de régression de la civilisation, face à ces horreurs commises par le national-socialisme dont il fût le témoin et la victime, Norbert Elias s’est trouvé dans l’exigence de devoir analyser l’habitus national des allemands qui avait rendu possible ce choc que fût l’effondrement d’une civilisation. Mais, c’est un autre problème que je ne traiterai pas ici, il est au cœur de mon dernier livre : Dé-civilisation paru cette année. Retenons simplement que cette emprise sur les masses a été favorisée par une culture qui faisait prévaloir la force sur le dialogue, une civilisation qui faisait l’éloge de la guerre et du duel au dépens de la parole et des débats politiques.

Nous retrouvons des points communs de cette civilisation des moeurs avec les conditions d’émergence du fascisme. Mussolini établit les fondations sur lesquelles l’action des faisceaux de combat fascistes doivent reposer : valoriser la guerre et ceux qui ont combattu ; montrer que l’impérialisme dont on rejette la faute sur les Italiens est l’impérialisme de tous les peuples. La guerre, le combat sont les « grands accoucheurs de l’histoire ». Et, comme l’écrit Antonio Scurati : « la guerre ne leur a pas offert une seconde naissance, elle les a juste rendus à eux-mêmes, elle les a transformés en ce qu’ils étaient déjà.[9] » Dans cette culture de la violence et de la brutalité les citoyens se sont adonnés aux délices d’une addiction à un dictateur et à une idéologie chargés de penser à leur place. Une idéologie et une pratique de l’action pour l’action, du mouvement pour le mouvement, dans une fuite en avant dont la finalité est la destruction, l’anéantissement, le suicide. Gilles Deleuze écrivait : « On reconnaît le fascisme au cri, encore une fois : vive la mort ! Toute personne qui dit : vive la mort ! est un fasciste.[10] » Dans les fascismes, il s’agit de considérer l’existence comme une guerre permanente et infinie. De même que dans 1984 d’Orwell, il ne s’agit pas de gagner la guerre mais de la poursuivre en permanence pour maintenir sous emprise les populations.

La relation d’emprise est une forme de suicide, forme individuelle ou collective prise dans les rets d’une illusion. Il y a du désir nécrophilique dans les processus d’emprise collectifs comme individuels. La soumission des miliciens est, pour reprendre une expression d’Alexandre Koyré[11], « une obéissance perinde ac cadaver », comme un cadavre. C’est thanatos qui mène la danse. La fascination qu’exerce le « prédateur » dans les relations d’emprise est tout à fait analogue au « pouvoir charismatique » d’un chef, comme ce fût le cas d’Hitler ou plus fréquemment encore celui des « gourous » ou encore des « imposteurs » ordinaires. Tous relèvent de la même illusion fabriquée par les attentes des « adeptes », tous prospèrent sur un état de détresse ou de désarroi des victimes qui nourrit les relations d’emprise.

 DU POUVOIR CHARISMATIQUE À LA RELATION D’EMPRISE

 Ian Kershaw nous a légué une analyse indépassable de cette « autorité charismatique » d’Hitler, forme de domination politique qui repose non pas sur « la qualité inhérente à un individu, mais comme un attribut procédant de la façon dont il est subjectivement perçu par ses « adeptes ». En d’autres termes, si le porteur de « charisme » jouit effectivement d’un authentique pouvoir, ce pouvoir émane en réalité des attentes placées en lui par ceux qui l’entourent.[12] » Les idées qu’ incarne le leader charismatique ne sont pas des plus fiables et des plus pertinentes. Ce n’est pas d’elles qu’émerge le pouvoir charismatique, mais de l’attente des masses prises dans les peurs, la sidération, le chaos et l’hypnose[13].

Retenons une première conclusion : la conquête du pouvoir par les fascistes et les nazis  n’a été rendu possible que parce que les leaders charismatiques se sont nourris du désespoir de leurs adeptes en dénonçant les contradictions et les carences des sociétés libérales et démocratiques qui les avaient mené à la ruine et à l’humiliation. De là nait le mirage d’un « pouvoir publicitaire » qui permet l’emprise et la possession des corps et des âmes et s’achève par des destructions de masses. Ce processus est comparable de mon point de vue à une « névrose démoniaque », une névrose démoniaque expérimentale. Il est au cœur de la relation d’emprise et il conviendrait de se reporter au texte de Freud sur une névrose démoniaque au XVIIe siècle[14]pour savoir que comme le peintre qui se donne au diable, les disciples et les militants se donnent corps et âme hier au Fürher, aujourd’hui aux managers et demain aux nouveaux dictateurs techno-césaristes. La relation d’emprise prospère sur le terrain d’une désolation subjective et sociale, au sens d’Hannah Arendt qui plonge les humains dans la désolation collective et la dénutrition des processus de pensée et d’analyse.

L’homme contemporain cerné par les logiques de domination sociale, capturé par des dispositifs de servitudes volontaires, mis sous tutelle par les bureaucraties de l’expertise voit ses conduites soumises à toutes sortes de vidéosurveillance et de contrôle algorithmique. D’où, sans doute la floraison des fake news et des thèses « complotistes » comme fétiches réactionnels à cette traque des conduites dans une civilisation des moeurs faite de contraintes invisibles et de liberté affichée. Car, l’emprise peut être occulte et produire une domination et un asservissement systémique cachés. Rien de plus terrible. Je rappellerai cette citation de Bertold Brecht écrivait : « Rien n’est pire que l’asservissement occulte. Car si l’asservissement est manifeste, s’il est reconnu comme tel, il existe – au moins en idée – un autre état : celui de la liberté. Mais si l’esclavage effectif est appelé par tous : liberté – la liberté n’est même plus pensable : non seulement l’asservissement devient un état naturel, mais la liberté devient un état non naturel.[15] »

Arrivé à ce point de mon discours vous pourriez craindre que je ne me sois éloigné de l’analyse. Et, pourtant je n’ai fait que parler de cela, de la relation des sujets individuels et collectifs à l’hypnose et à la séduction. Et, du concept de transfert comme l’opérateur méthodologique et épistémologique, – inventé par Freud -, permettant de se déprendre de l’emprise. Nous sommes, – comme la plupart des praticiens de ces « métiers impossibles » que sont l’éducation, le gouvernement et le soin -, les héritiers profanes du pouvoir d’emprise des Rois thaumaturges[16] analysés par Marc Bloch. Le travail de Marc Bloch sur Les Rois Thaumaturges. Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre[17], est incontournable pour bien comprendre que l’homme providentiel ne détient son pouvoir symbolique que des attentes qu’il rencontre. A charge pour lui de les incarner. Marc Bloch écrit cet essai d’histoire politique à partir de l’analyse des rites de guérison des « écrouelles[18] » ou de l’épilepsie par la main royale en Angleterre et en France, et dont plusieurs documents en attestent la pratique dès le milieu du XIe siècle. Ce « miracle royal se présente avant tout comme l’expression d’une certaine conception du pouvoir politique suprême[19] », note Marc Bloch qui, citant James Frazer, fait l’hypothèse que dans la nuit des temps les gens pensaient que les souverains possédaient ce don à double tranchant de répandre autour d’eux les écrouelles en même temps que de les soulager. Et, il précise : « les rois de France et d’Angleterre ont pu devenir de miraculeux médecins, parce qu’ils étaient depuis longtemps des personnages sacrés.[20] »

 C’est le sacré qui produit le renoncement sacrificiel des sujets sous emprise. L’illusion collective attribue au pouvoir une force miraculeuse des souverains capable de posséder les sujets. Cette autorité charismatique joue à plein tuyaux dans les relations passionnelles : Joyce Maynard rapporte sa « guérison » miraculeuse d’une poussée d’urticaire par le remède que Jerry Salinger, son « séducteur » de trente-cinq ans son ainé, a concocté à son attention : « des fleurs d’impatients du Cap macérées dans de la vodka pure. Je l’utilise aussitôt, et l’urticaire disparaît. Pas étonnant. Jerry Soler possède des pouvoirs secrets, plus que n’importe quelle personne que j’ai rencontrée.[21] »  Jerry Soler avant même qu’elle ne le rencontre « sait » mieux qu’elle-même ce qu’elle est et ce qui lui convient. Ils ne font qu’entretenir une correspondance et pourtant Joyce croit qu’il la devine, bref qu’il possède les clefs qui ouvrent la porte de son être. Nous approchons du noyau érotomaniaque au centre de la logique des passions.

Le délire érotomaniaque révèle – comme souvent toute pathologie – un fonctionnement psychique et social ordinaire. Il ne s’agit pas de faire des victimes des relations d’emprise des érotomanes. Ce serait odieusement psychologiser une violence faite aux victimes, et de se fait la redoubler. Il s’agit de mettre en évidence le désir humain de croire et la demande d’être aimé qui nourrit le lien social. C’est ce désir de croire et d’être reconnu en son être véritable qui est exploité par tous les prédateurs et influenceurs quelle que soit la nature et la finalité de leurs entreprises. Les prédateurs et influenceurs abusent d’une autorité que leur confèrent leurs discours, lesquels viennent précisément s’inscrire là où ils sont attendus. Il y avait bien du démoniaque dans le pouvoir sur l’autre qu’incarnaient les Rois Thaumaturges. Mais, cette croyance, à notre époque, ne s’est pas désacralisée, elle s’est laïcisée. La demande à l’adresse d’un médecin, d’une autorité ou d’un psychanalyste se présente sous cette forme inaugurale d’une croyance fécondée par les passions ontologiques. La proximité des relations d’emprise avec l’illusion passionnelle et l’imposture affleure en permanence dans le pouvoir du « semblant » qu’offrent le langage et la parole. L’analyse des imposteurs nous en apprend beaucoup sur les processus en jeu dans ces situations.

A chaque fois, ce que l’on constate, c’est la capacité des  imposteurs à se placer dans l’axe des attentes de l’autre. Autrement dit, l’arnaque vient de l’emprise que les victimes subissent de leurs propres attentes. Avant d’être trompées par quelqu’un, les victimes sont trompées par elles-mêmes. L’emprise avant d’être celle d’un imposteur est l’emprise de leurs propres croyances, – délires sectorisés des victimes. Le séducteur, l’imposteur, le « chef » charismatique, le leader d’une secte est entendu là où il est attendu. Certains cas d’imposture sont exemplaires des délire passionnels décrits par de Clérambault. Par exemple, le délire passionnel de l’« Illusion Maternelle » dont l’observation apparaît sous la plume de de Clérambault la même année que ses travaux sur l’érotomanie. Ce délire passionnel préfigure cette vocation de l’objet  de la passion à se trouver en position de signifiant phallique, voire de fétiche, dans la genèse des états passionnels. Dans ces conditions, le rôle dévolu à l’objet est de faire opposition à l’état de détresse et de dépression dont de Clérambault considérait qu’il pouvait constituer le véritable prélude de l’éclosion passionnelle. De Clérambault observait, par exemple,  à propos de l’éclosion des passions : « c’est souvent dans un état triste que survient le coup de foudre amoureux[22] ». La passion fait objection à la perte et au deuil, elle en est l’excommunication, et elle ne les retrouve qu’après l’effondrement dépressif de la désillusion. La séparation révèle ce dont la passion est la parure.

Le cas de Frederic Bourdin nous donne un bel exemple des relations d’emprise et du délire passionnel de l’illusion maternelle décrite par de Clérambault. Frédéric Bourdin avait une prédilection pour les usurpations d’identités, en particulier celles des enfants disparus qu’il prétendait être lorsqu’il contactait les familles dont un enfant avait disparu. C’est de cette manière qu’en 2004 il a déclaré s’appeler Léo Balley, du nom d’un garçon disparu à l’âge de sept ans. Il a expliqué aux gendarmes qui l’avaient recueilli en pleine errance qu’il était bien ce petit garçon disparu, qu’il aurait été hébergé par une famille, laquelle l’aurait forcé à changer de nom et a adopté le leur. Les conclusions génétiques dénoncent la supercherie. Et, les fichiers de police montrent qu’il a usurpé au moins 18 fois des identités, souvent en se faisant passer pour un enfant disparu. Il n’a eu à chaque fois qu’à se présenter comme celui que les familles avaient attendu, désespérément.

Laissons de côté la psychopathologie de l’imposteur pour rappeler que la source subjective de l’imposture provient le plus souvent du deuil jamais accompli d’un enfant disparu, de l’illusion de pouvoir un jour retrouver « la matière de l’absence[23] ». La matière de l’absence c’est ce « surplus d’être » que nous identifions comme le manque à être qui cause le désir. Le sortilège, le ravissement, n’opère que parce que celui qui s’y soumet, dans sa passion ontologique, attend du prédateur un « surplus d’être » qui le révélera, enfin, à lui-même. Joyce Maynard, toute jeune fille, alors même qu’elle n’a pas encore rencontré Jerry Salinger, son séducteur, écrivain célèbre et bien plus âgé, reçoit ses lettres et en les lisant constate : « dans ses lettres, c’est comme s’il parlait de moi.[24] » C’est en ce point précisément que la victime de l’emprise ou le partenaire de la passion pourrait s’écrier : «  Au secours ! Une image a capturé mon image. » Cette thèse nous la devons à la clinique de l’érotomanie, ce délire passionnel qui repose sur la conviction délirante d’être aimé et qui éclaire d’un jour nouveau la logique des passions[25], indiquant le point pivot où tout bascule et dont André Breton parle si bien :  «  c’est comme si je m’étais perdu et qu’on vînt, tout à coup, m’apporter de mes nouvelles. [26] »

La demande d’être aimé n’est que la quête passionnelle de l’être véritable porté par le manque à être. Le dépit qui s’ensuit est bien souvent, comme dans les logiques passionnelles, de prendre conscience que l’on n’a pas été aimé comme sujet mais comme objet, non comme être mais comme avoir. La relation d’emprise, de la passion amoureuse la plus folle jusqu’au dévouement le plus désintéressé du militant d’un mouvement politique, ne saurait s’établir sans la conviction que l’Autre, – leader, parti, personne ou idéologie -, l’aime, a besoin de lui. Cette conviction, cette illusion d’être aimé et l’ardeur mise dans la poursuite de l’objet, « accusé » d’être le séducteur originaire et paradoxal, constitue le fonds commun de tous les délires passionnels. Cette remarque révèle ce que l’état passionnel doit à l’état de détresse, de désarroi et de désespoir. Cet état de détresse (ou “ Hilflosigkeit ”) dans lequel le passionné se trouve, bien souvent, comme exsangue, après sa passion, doit être déplacé en amont, conçu comme un moment logique précédant l’éclosion de la passion elle-même. Cet état de détresse est fréquent au moment où se déclenchent pareillement les relations d’emprise. La passion fait objection à la perte et au deuil, elle en est l’excommunication et ne les retrouve qu’après l’effondrement dépressif de la désillusion. Depuis trente ans je ne cesse d’insister sur ce point : ce qui nous parait être la conséquence d’un effondrement passionnel n’est bien souvent que la cause de l’illusion qui a créé cette passion.

Toute illusion est parure et parade de cette perte. C’est en ce point précisément que s’imposent les relations d’emprise par le langage, malgré le caractère pauvre et primitif du discours des meneurs, des agitateurs et autres influenceurs. Ian Kershaw, déconstruisant le pouvoir de séduction des foules de Hitler,  note avec pertinence : « le pouvoir de séduction d’un chef « charismatique » auprès des masses n’a souvent pas grand-chose à voir avec sa personnalité et son caractère.[27] » De mon point de vue il dépend de l’addiction des masses à un « produit » avec lequel elles se « shootent » pour supporter leur désespoir. Ce qu’elles attendent de l’Autre c’est un sens et une cause à leur état de déréliction. Ces masses peuvent être les foules populaires des Fürher, elles peuvent être aussi les consommateurs des influenceurs publicitaires, les adeptes d’un mouvement politique ou associatif ayant trouvé le Dieu qui soutient leurs étoiles.

 DISSOLUTION DE LA RELATION D’EMPRISE PAR L’ANALYSE

Freud nous a offert le concept de transfert pour nous disposer à entendre que cet Autre, dont l’analysant, attend ce « surplus d’être », nous n’en sommes que l’incarnation, la corporéification. C’est ce déplacement psychique que le concept de transfert permet d’opérer. Et, ce concept a été découvert par Freud au moment-même où « l’une de ses plus dociles patientes, chez qui l’hypnose avait permis les tours de force les plus réussis[28] » se jette à son cou. Refusant de mettre ce geste de la patiente soumise au compte de son charme personnel, Freud en déduit qu’ : « il y doit y avoir quelque chose dans le traitement qui produit ce ravissement ». L’analyse est l’histoire de ce parcours que tout analysant est invité à entreprendre pour destituer l’Autre de sa position de « lecteur de ses pensées » auquel il l’avait assigné. Cette destitution de l’analyste comme Autre « supposé savoir » exige que l’analyste lui-même se déprenne du risque érotomaniaque. C’est le point de départ de la découverte de Freud écrivant : « j’avais l’esprit assez froid pour ne pas mettre cet événement au compte de mon irrésistibilité personnelle.[29] »

Tous les textes de Freud des années 1912-1915, notamment L’observation de l’amour de transfert[30], sont une adresse à ses élèves pris dans des histoires passionnelles avec leurs patientes. Freud les met en garde : « si vous ne voulez pas être roussi au feu du transfert », sachez que la demande d’amour qui vous est adressée est du transfert, il les exhorte à ne pas tomber dans l’illusion érotomaniaque et les tourments dans lesquels sont en train de se débattre Jung et Ferenczi. La psychanalyse est l’histoire de cette dé-prise, du côté de l’analyste comme du côté de l’analysant. La haine qu’elle reçoit aujourd’hui à l’heure du capitalisme de séduction n’est pas étrangère à cette exigence subjective et sociale de devoir accomplir un travail de deuil. Les acting out et les passages à l’acte qui scandent l’histoire du mouvement psychanalytique[31] montrent qu’il n’est pas si aisé que cela d’échapper à la relation d’emprise. Elle est au cœur d’un dispositif qui la fabrique et dont l’acte spécifique est de devoir la déconstruire jusqu’à l’os de la mélancolie.

Simplement, et c’est une autre histoire, le temps n’est pas linéaire, la destitution de l’Autre comme lieu de causalité, n’opère pas une fois pour toute. Les textes plus tardifs de Freud de Psychologie des masses et analyse du Moi[32], montrent que les liens sociaux incitent les sujets à renouer avec « l’hypnose amoureuse » des foules. Les Associations psychanalytiques n’échappent pas à ce « destin funeste[33] ». Ce travail de deuil que l’analysant rencontre au terme d’une analyse menée jusqu’à un certain point ne saurait être définitif. Ce serait consommer une illusion de l’histoire positiviste que de penser les choses en termes d’événements et non de processus récurrents. L’évolutionnisme historique qui, depuis le XIXe siècle, affecte toutes les disciplines n’épargne pas la psychanalyse. Qu’il s’agisse d’histoire individuelle ou d’histoire collective, la philosophie évolutionniste du progrès, – héritière de la civilisation chrétienne comme de la culture des Lumières – accrédite la croyance en des processus téléologiques orientés par une flèche du temps évoluant vers le futur. Rien de plus faux scientifiquement parlant que cette conception d’un développement continu d’un temps homogène et infini. Lacan ne tombe pas dans cette illusion.

En 1953 dès le Discours de Rome[34], Lacan rapporte avec finesse cette opposition entre deux modèles théoriques en psychanalyse, opposition qui fait écho à la discorde du champ historique entre le courant positiviste qui recherche des lois et le courant plus sociologique qui reconstruit des faits. Il note « la différence de consistance et d’efficacité technique, entre la référence aux stades prétendus organiques du développement individuel et la recherche des événements particuliers de l’histoire d’un sujet. Elle est exactement celle qui sépare la recherche historique authentique des prétendus lois de l’histoire dont on peut dire que chaque époque trouve son philosophe pour les répandre au gré des valeurs qui y prévalent.[35] » Et Lacan d’ajouter à propos de ce courant positiviste qui sévit en histoire ce que je n’ai eu de cesse de développer dans mes travaux antérieurs concernant la psychanalyse comme la philosophie politique : « Chacun sait certes qu’elles valent aussi peu pour orienter la recherche sur un passé récent que pour présumer avec quelque raison des événements du lendemain. […] Si leur rôle est donc assez mince pour le progrès scientifique, leur intérêt pourrait se reporter ailleurs : il est dans leur rôle d’idéaux qui est considérable.[36] » Ce qui le conduit à dire que « l’histoire se fait déjà sur la scène où on la jouera une fois écrite, au for interne comme au for extérieur.[37] » L’histoire comme long processus de perfectionnement et vecteur d’une démarche infinie, scandée par les catégories du passé, du présent et de l’avenir, est un mirage récurrent et dangereux. Ce mirage d’une flèche du temps accrédite la thèse dans le champ analytique que le désêtre mélancolisant serait un moment conclusif de la cure alors qu’il n’en est qu’un « phénomène originaire » au sens de Goethe. A faire de la dé-prise un moment idéal de conclusion de l’analyse risque de fabriquer une utopie à même de rendre disponible toutes sortes d’idéalisations de groupe et d’aliénations subjectives. Le dés-être se verrait élevé à la dignité d’une rédemption qui se dévoilerait progressivement dans l’histoire d’un développement de l’analyse. Rien de plus faux. La philosophie de l’histoire de Walter Benjamin éclaire notre pratique lorsque l’analyste s’est débarrassé de l’illusion téléologique : « l’originel, c’est à la fois ce qui est absolument premier et ce qui est radicalement nouveau et ce qui se re-connait comme ayant existé de tout temps[38] ». A la manière de Walter Benjamin je dirais que la dé-prise qu’autorise parfois une analyse n’est que le cristal d’un moment particulier où se révèle la totalité des phénomènes originaires dont les éclats frappent tous ses instants de vérité.

[1] Roland Gori, psychanalyste, Membre d’Espace analytique, professeur honoraire des Universités. Derniers ouvrages parus : Dé-civilisation Les nouvelles logiques de l’emprise, Paris, LLL 2025 ; La fabrique de nos servitudes, Paris, LLL, 2022 ; Et si l’effondrement avait déjà eu lieu. L’étrange défaite de nos croyances, Paris, LLL, 2020 ; Homo Drogus (avec Hélène Fresnel), Paris, Harper, 2019 ; La nudité du pouvoir. Comprendre le moment Macron, Paris, LLL, 2018 ; Un monde sans esprit. La fabrique des terrorismes, Paris, LLL 2017 ; Le Manifeste des oeuvriers (avec Bernard Lubat et Charles Silvestre), Paris, Actes Sud, 2017 ; 2016, L’individu ingouvernable, Arles, Actes Sud, 2017 ; 2014, Faut-il renoncer à la liberté pour être heureux ? Arles, Actes Sud, 2015 ; 2013, La Fabrique des imposteurs, Arles, Actes Sud, 2014, et  2011, La Dignité de penser, Arles, Actes Sud, 2013.

[2] Roger Dorey, « La relation d’emprise », Nouvelle Revue de Psychanalyse, 24, 1981, Paris, Gallimard, p 118.

[3] François Perrier, « Structure hystérique et dialogue analytique »(1968) In : La chaussée d’Antin, Paris, Albin Michel, 1994, p.335.

[4] Erich Fromm, 1964, Le cœur de l’homme, Paris, Payot, 2002.

[5] Karl Marx, Manuscrits de 1844, Paris, Flammarion, 1999.

[6] Karl Marx, Le Capital (1867), Paris, PUF, 2014.

[7] Karl Marx in : Georg Lukacs, 1960, Histoire et conscience de classe. Paris : Editions de Minuit, p. 117.

[8] Norbert Élias, 1989, Les Allemands. Luttes de pouvoir et développement de l’habitus au XIXe et XXe siècles, Paris, Seuil, 2017.

[9] Antonio Scurati, 2018, M L’enfant du siècle, Paris, Les Arènes/ Collection Poche, 2023, p.395.

[10] Gilles Deleuze, 1979-1980, Sur l’appareil d’État et la machine de guerre, Paris, Les Éditions de Minuit, 2025.

[11] Alexandre Koyré, 1943, Réflexions sur le mensonge, Éditions Allia, Paris, 2024, p.25.

[12] Ian Kershaw, 1991, Hitler. Essai sur le charisme en politique, Paris, Gallimard, 1995, p 15.

[13] Ian Kershaw, 1991, ibid., p 99.

[14] Sigmund Freud, 1923, « Une névrose démoniaque au XVIIe siècle » in Essais de psychanalyse appliquée, Paris, Gallimard, 1971, p.211-251.

[15] Bertolt Brecht, 1967, Écrits sur la politique et la société, Paris, L’Arche Éditeur, 1970, p. 48.

[16] Marc Bloch, 1923, Les Rois Thaumaturges, Paris, Armand Colin, 1961.

[17] Marc Bloch, 1923, ibid.

[18] Scrofules ou adénite tuberculeuse due à une inflammation des ganglions lymphatiques qui se manifestent par des plaies suppurantes et fétides particulièrement répugnantes au niveau du cou et de la face.

[19] Marc Bloch, 1923, Les Rois Thaumaturges, Paris, Armand Colin, 1961, p 51.

[20] Marc Bloch, 1923, ibid, p 54.

[21] Joyce Maynard, 1988, Et devant moi, le monde, Paris, Édition Philippe Rey, Paris, 2011, p. 134.

[22] Gaëtan Gatian de Clérambault, 1921, L’érotomanie, Le Plessy-Robinson, Synthélabo, 1993, p.236.

[23] Patrick Chamoiseau,  La matière de l’absence, Paris Seuil Points, 2018.

[24]Joyce Maynard, 1988, Et devant moi, le monde, Paris, Édition Philippe Rey, Paris, 2011,  p. 115.

[25] Roland Gori, 2002, Logique des passions, Paris, Flammarion Champs, 2005.

[26] André Breton, 1937, op. cit., p. 13.

[27] Ian Kershaw, 1991, Hitler. Essai sur le charisme en politique, Paris, Gallimard, 1995, p. 95.

[28] Sigmund Freud, 1925, Ma vie et la psychanalyse, Paris, Gallimard/Idées,1972, p.35.

[29] Sigmund Freud, 1925, ibid, p35-36.

[30] Sigmund Freud, « Observations sur l’amour de transfert » (1915), in La technique psychanalytique, Paris, puf, 1967,p. 116-130.

[31] Conrad Stein (collectif sous la dir. de), « Freud-Ferenczi Chronique d’une correspondance », in Etudes freudiennes, 1993, numéro 34 ; « Scissions terminées, scission interminable », in Cliniques Méditerranéennes, 1996, numéro 49/50 ;  Roland Gori, La preuve par la parole (1996), Toulouse, érès, 2008.

[32] Sigmund Freud, 1921, « Psychologie des masses et analyse du Moi » in : Œuvres Complètes XVI, Paris, PUF, 1991.

[33] François Roustang F., Un destin si funeste,  Paris, Editions de minuit, 1976.

[34] Jacques Lacan, 1953, « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », Ecrits, Paris, Seuil, 1966, p. 237-322.

[35] Jacques Lacan, 1953, « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse », Ecrits, Paris, Seuil, 1966, p 260 ; souligné par l’auteur.

[36] Jacques Lacan, 1953, ibid., p 260.

[37] Jacques Lacan, 1953, ibid.,  p 261.

[38] Stéphane Mosès, « L’idée d’origine chez Walter Benjamin », in : Walter Benjamin et Paris, Paris : Cerf, 1986, p. 815.