Version française de l’intervention présentée lors de la journée “Why war ?” du 12 avril 2025, qui s’est tenue à Dublin, organisée par la Milltown Lacanian Association

Yorgos Dimitriadis

Je remercie chaleureusement Milltown Lacanian Association et tout particulièrement Helen Sheehan pour l’invitation à participer à cette journée sur « Pourquoi la guerre ». Je suis très honoré par cette invitation qui fait suite mais aussi, d’une certaine manière, écho à un travail commun avec Helen qui avait été entrepris il y a deux ans pour faire hommage au Docteur Charles Melman. Suite, parce qu’il arrive juste après, et écho car il nous a fallu réunir nos forces fraternelles par rapport à notre maître commun pour arriver à publier ce travail dans la revue « Psychoanalysis, Culture and Society ». Il est bien connu que Freud, Lacan et Melman ont parlé non seulement de la psychanalyse, mais également de la cité et de la société, et c’est dans cette veine que nous poursuivons notre travail.

Si la guerre est, selon la célèbre phrase de Carl von Clausewitz « la simple continuation de la politique par d’autre moyens » nous avons, je vais tenter de mesurer cette phrase du baron à l’aune de celle de Lacan qui stipulait que « l’inconscient est la politique », mais aussi l’autre phrase qui disait que « la guerre est une des modalités du commerce interhumain ». A ma connaissance il y a des références à Clausewitz chez Lacan uniquement dans son séminaire L’acte psychanalytique. Parmi ces références, il en est une où il parle de la dissymétrie introduite par l’objet petit a entre le psychanalyste — qui occupe cette place d’objet petit a — et son analysant : « Bien sûr Clausewitz ne connaissait pas l’objet petit a. Mais si par hasard c’était l’objet petit a qui permettait de voir un peu plus clair dans quelque chose que Clausewitz introduit comme la dissymétrie foncière de deux parties dans la guerre, à savoir ce qu’il y a d’absolument hétérogène, et cette dissymétrie se trouve dominer toute la partie, entre l’offensive et la défensive, alors que Clausewitz n’était pas précisément quelqu’un à barguiner sur les nécessités de l’offensive ».

Lacan considérait une approche scientifique de l’étiologie de la guerre, du réel de la guerre, comme impossible, se démarquant, ainsi, avec d’ailleurs un peu d’ironie, de l’échange épistolaire de 1932 entre Einstein et Freud. Je le cite : « c’est fou ce que ça rejette la science hein : en principe tout ce que nous venons de dire, et qui existe pourtant quand même, à savoir la guerre : ils sont là, tous, les savants, à se creuser la tête : Warum Krieg. Ah ! ah ! pourquoi la guerre. Ils n’arrivent pas à comprendre ça, les pauvres ! Ouais…Ils se mettent à deux pour ça, hein, Freud et Einstein. Ce n’est pas en leur faveur… ».  Qu’est-ce que la guerre peut enseigner à la psychanalyse et qu’est-ce que les psychanalystes peuvent apporter comme éclaircissements à la polémologie ? Ce texte ambitionne, alors, d’ apporter une petite lueur à la polémologie d’un point de vue psychanalytique, à travers le concept du « complexe de Moïse » de Charles Melman et par le biais de ce que Lacan avait appelé, dans son séminaire « Ou pire… », le « frère transfiguré » qui naît, disait-il, de la « conjuration analytique » et « qu’on appelle improprement notre patient » . Un frère transfiguré qui n’est pas le semblable spéculaire mais qui implique une dissymétrie, comme on a vu plus haut.

  Dans « Warüm Krieg ?», la thèse freudienne, qui est en même temps la réponse que Freud tend à apporter à la question d’Einstein « Y-a-t-il un moyen de libérer les hommes de la fatalité de la guerre ?», est en résumé la suivante :  la foule produit une dissolution de la conscience morale et de la responsabilité du sujet et cela encore plus en période de guerre. Cette dissolution donne libre accès à ses pulsions de mort, qui deviennent pulsions de destruction, du fait de la perte de leur lien avec la pulsion de l’éros. Dans ce texte, Freud parcourt cinq manières possibles, mais insatisfaisantes, d’affranchir les hommes de la menace de la guerre (par le droit, par la désintrication des pulsions, par l’exacerbation du conflit avec le surmoi, par l’identification, et par la dictature de la raison). En désespoir de cause, Freud propose, en définitive, une piste qui serait le développement culturel.  Je le cite : « tout ce qui promeut le développement culturel travaille du même coup contre la guerre ». La solution donc ne paraît pas évidente et cela d’autant plus que, dans un texte bien antérieur intitulé « Actuelles sur la guerre et la mort », et datant de la Grande guerre, il disait que « celui qui est ainsi obligé de réagir durablement dans le sens de prescriptions qui ne sont pas l’expression de ses penchants pulsionnels, vit, psychologiquement parlant, au-dessus de ses moyens ». Et il ajouta que « notre culture présente favorise dans des proportions exorbitantes la formation de cette sorte d’hypocrisie ». Il semble que dans ce raisonnement le serpent se mord la queue…Alors si la culture de l’époque favorisait cette vie – au-dessus de ses propres moyens – où en on est aujourd’hui ?

Souligner l’actualité de l’interrogation sur la guerre, vu ce qui se passe en ce moment au « Moyen Orient » qui n’a peut-être jamais été si « Proche », et la guerre en Ukraine qui s’enlise depuis février 2022, peut paraître un truisme. Pourtant nous voyons, dans ces deux guerres, ce qui peut se présenter comme un trait plus général des guerres d’aujourd’hui, à savoir la difficulté de distinguer les guerres conventionnelles du « terrorisme global », de la « guerre diffuse », installée pour nous tous depuis le 11 septembre 2001 : Plus de limites temporelles ni spatiales, pas de respect non plus des règles (le fameux jus in bello) et des conventions internationales concernant, par exemple, le principe de proportionnalité de contre-offensives ou la distinction entre combattants et civils. Plus de limites non plus aux interventions dites, pourtant, « chirurgicales » et les états d’exception « justifiés » par le contre-terrorisme (je peux faire référence à cet égard, par exemple, au « Patriot Act » américain de 2002, et à l’article 20 de la loi de 2013 sur la programmation militaire en France). La guerre civile, celle qui peut me toucher si mon prochain explose une bombe ou s’il se fait exploser en kamikaze, la guerre illimitée qui vise la destruction « génocidaire » totale de l’ennemi, devient le paradigme de tout conflit :  ‘La guerre civile mondiale’, selon le terme de Hannah Arendt, qui investit à chaque fois telle ou telle zone de l’espace planétaire » est possible depuis la Seconde Guerre Mondiale, c’est-à-dire, en fait, depuis la « solution finale » et l’explosion de la bombe atomique. L’élection du nouveau président américain, associée à la guerre économique qu’il a menée contre l’Europe et d’autres nations, et à sa position intransigeante sur l’immigration, pourrait non seulement faire écho à la poursuite de la guerre par d’autres moyens, mais aussi servir d’étincelle à de nouveaux conflits armés, où la diplomatie est remplacée par des accords, et la politique par la provocation.

Depuis l’époque de Freud, le monde a connu une forte globalisation du fait de l’évolution économique avec le néolibéralisme, de la prévalence du discours scientifique, de la communication via des réseaux et du fait des exils de toutes sortes, qui déplacent les corps.  Dans ce même contexte, le déclin du père et du nom, au profit du chiffre, change la donne par rapport à ce qui peut faire lien social. Ce qui peut faire collectif n’est plus tellement régenté par la place de l’exception et le refoulement qui en découle. À ce titre la place de l’Autre, de l’inconscient mais aussi des « Grands récits », qui faisaient référence à un universel, mais aussi à une promesse, comme celle de la vie éternelle ou celle du communisme, est dépréciée au profit de l’investissement de l’individualisme, des Uns tout-seul, qui modifie même le concept des foules. Les foules se constituent actuellement bien plus par affinité de jouissances que par amour pour un leader, et les guerres, celles qui se font entre les états, celles qui se font entre des bandes, ou encore la guerre totale qu’est le terrorisme, (celui des organisations terroristes ou, l’autre, des états) sont structurées par cette mutation des sociétés. Les frontières perdent leur étanchéité et l’immigré devient l’ennemi, à fortiori si sa race est différente. L’immigré est celui qui ne jouit pas de la même manière que moi, l’étranger qui n’est pas l’έτερος, c’est à dire quelqu’un avec qui je partage ma part humaine, celle qui a trait à l’Autre et à l’inconscient. Ce « délire identitaire », selon l’expression de Dany-Robert Dufour, présage la « guerre civile » qui, dirais-je, faute de produire des idéaux symboliques vecteurs d’une promesse, laisse la rivalité du « complexe d’intrusion ». Mais, allons plus loin avec Charles Melman, dans ce syllogisme. Selon Melman, si par le « complexe d’Œdipe » le père se pose pour l’enfant comme idéal, il continue, pourtant, à posséder l’objet. Ainsi, si l’Œdipe introduit l’idéal et une promesse, qui comme on le sait va connaître la déception à l’adolescence, il n’organise en rien la subjectivité dans le rapport du sujet à l’idéal. C’est à dire qu’il laisse la nostalgie d’une union possible avec l’idéal, à savoir la nostalgie d’un vrai père capable de tenir sa promesse. Cette union avec l’idéal donnerait, en même temps, accès à la possession de l’objet. Selon Melman, si Freud écrit de 1934 à 1939 « L’homme Moïse : Un roman historique » c’est justement pour se débarrasser de cette figure idéale du père. Freud écrit ce texte durant la période qui a suivi sa réponse à Einstein et qui était, en même temps, la période de la montée du national-socialisme avec sa promesse d’une pureté aryenne atavique, par le débarras de toutes les tares étrangères, surtout d’ailleurs celles qui étaient porteuses de valeurs universelles. Les juifs étaient exemplaires à cet égard, déjà, du fait de leurs capacités de se semer :  l’étymologie du mot diaspora signifie cela-même, διασπορά, σπορά est la « semence ». Selon, Isaac Deutscher, cité par Joel Birman dans son article dans Topique, que j’ai évoqué tout à l’heure, « les juifs sont inscrits dans les interstices, les bordures et les frontières de l’État nation. C’est pourquoi la tradition judaïque peut soutenir la perspective de l’universalisme avec des penseurs de première grandeur, tels que Spinoza, Marx et Freud ». Freud, avec son nouveau mythe d’un Moïse Égyptien, qui de surcroit a été tué par les juifs, vient casser cette idée d’une possible véritable filiation divine : « c’est-à-dire qu’il y a, entre le père mort, entre l’ancêtre mort, et les fils une coupure irréductible – ne serait-ce que parce que…cet ancêtre est un Autre […]. Alors cette altérité, Freud s’emploie à la faire avec ses moyens du bord. Il ne peut en faire qu’un étranger, ce qui n’est pas du tout la même chose, évidemment ! ». Car Autre, έτερος en grec, n’est sûrement pas semblable à l’étranger qui est justement un fantasme névrotique pour interpréter l’altérité.  Mais, en tout cas, selon Melman, la forme que Freud donne à son récit, avec la duplicité constante des peuples, des dieux et de Moïse, éloigne du « Un » du monothéisme et de la possibilité de rejoindre l’idéal, de l’assumer, de lui donner enfin ses vrais enfants, alors que ce n’est pas possible. C’est ainsi que Melman introduit en 1997 ce qu’il a appelé « le complexe de Moïse », ce fait de structure qui serait la correction que Freud a apportée à son « complexe d’Œdipe », puisqu’il introduit là, selon Melman, le fait que le sujet est coupé, non seulement de son objet, mais aussi de son idéal. Joel Birman dit cela, dans son article de la revue Topique, d’une autre manière : « Ainsi la caractérisation de la figure historique de Moïse comme étant d’origine égyptienne et non juive […] inscrit cette identification dans le registre de l’inconscient et rompt avec la logique de l’identité et de la répétition de soi-même- car la marque identificatoire se constitue de manière exogène (égyptienne) et non endogène (juive). De plus, l’impératif de l’altérité serait constitutif de la conception de l’identification, mettant ainsi en avant le registre de l’Autre et non celui du Même ».

Donc, à notre époque du déclin du père qui pointait vers un universel, c’est-à-dire, en même temps, vers ce qui fait trou au langage, ce réel où loge le père mort, le père inatteignable, comment faire pointer cet universel ? Car, faute de « complexe de Moïse » pour le dire ainsi, c’est la nostalgie, d’un père idéal, d’un idéal du père, la Vatersehnsucht, qui peut surgir comme retour du bâton. « En temps de guerre, l’ennemi n’est pas à l’extérieur, il est à l’intérieur, puisqu’il s’agit d’un Autre qui pousse au sacrifice » qui est justement cet idéal, ce qui fait que les névrosés sont, disait Lacan, « increvables » : ou, en tout cas, dirais-je, peuvent croire l’être et, de ce fait, se sacrifier sous l’effet de ce surmoi guerrier auquel se transforme leur idéal. Comme le dit Hélène Brousse, « dans la guerre, le symbolique opère une transformation essentielle sous l’influence du réel : il change le moyen en finalité et l’idéal du moi en surmoi ».

On sait que Freud, dans une lettre qui date du 26 février 1930, répondait à la sollicitation du Dr Chaim Koffler, directeur du Kerren Ha-Yessod de Jerusalem, les fonds de construction des établissements juifs en Palestine de soutenir la cause sioniste en Palestine et le principe d’accès de Juifs au Mur des Lamentations, en disant qu’il ne croyait pas « que la Palestine ne puisse jamais devenir un État juif ni que le monde chrétien, comme le monde islamique, puissent un jour être prêts à confier leurs lieux saints à la garde de Juifs ». Je ne peux, disait-il, « éprouver la moindre sympathie pour une piété mal interprétée qui fait d’un morceau de mur d’Hérode une relique nationale ». Il est vrai qu’il a dit cela avant la Shoah. Mais voici ce que Hélène Brousse dit dans un texte de 2015 en faisant écho à ce postulat freudien : « L’imaginaire de l’objet de rivalité agressive est certes mis en fonction comme moyen au service du symbolique, mais il sert aussi le réel en tant qu’inatteignable de notre épopée, son point de fuite : cette ville [Jérusalem] est l’objet petit a. Ni la mise au service de l’agressivité, ni les négociations n’en viendront à bout car elle manifeste pour chacun des adversaires l’objet perdu, non négociable ».

            Comment faire lien fraternel à l’époque de la ségrégation, à l’époque où les pères deviennent des dieux de guerre.  L’ennemi récupère la part obscure de ma jouissance et je me réunis avec mes alliés, contre mes ennemis, en rapport avec cette part obscure, qui peut prendre des habits divers :  nationalistes, religieux ou raciales. Lacan a écrit en octobre 1967 que les camps de concentration était le précurseur par rapport à ce qui ira en se développant comme conséquence du remaniement des groupements sociaux par la science, et notamment de l’universalisation qu’elle y introduit. Notre avenir des marchés communs, disait-il, « trouvera sa balance d’une extension de plus en plus dure des procès de ségrégation ».  Il s’agit de savoir, disait-il, deux semaines plus tard, « comment nous autres, je veux dire les psychanalystes, allons y répondre [à cette] ségrégation mise à l’ordre du jour par une subversion sans précèdent ».  Et, dans la fin de son séminaire …Ou pire, donc en 1972, il a posé la question suivante : « au point de culture où nous en sommes, de qui sommes-nous frères ? De qui sommes-nous frères, dans tout autre discours que dans le discours analytique ? ». Et il donne la réponse suivante : « Ça tient à bien d’autres choses que le bastringue familial : nous sommes frères de notre patient en tant que, comme lui, nous sommes les fils du discours ». À l’époque de « l’évaporation du père » il voyait, ainsi, venir la ségrégation et surtout le racisme dans la fraternité de corps qui n’auraient plus le père, car « c’est autour de celui qui unie, de celui qui dit non que peut se fonder, que ne peut que se fonder tout ce qu’il y a d’universel ». Il attendait alors du « frère transfiguré » qui naît de la « conjuration analytique » « qu’on appelle, dit, improprement notre patient » une réponse (enfin selon ma lecture de ce passage…) à ce retour inévitable atavique à l’idolâtrie du corps et à la frérocité qui la suit comme son ombre.  Comme le rappelle Bernard Lapinelie, « la transfiguration est un épisode de la vie de Jésus-Christ où il change d’apparence pendant quelques instants de sa vie terrestre, révélant sa nature divine à trois disciples ; ce serait la préfiguration de l’état annoncé aux frères chrétiens pour leur propre résurrection ». Lacan fait ainsi référence au sujet divisé « cette chose fendue », comme il dit dans le même passage, qui peut être aperçu en tant que transfiguration qui naît de la conjuration analytique. Comme le souligne Jean-Luc Cacciali « Si l’opération analytique fait de l’analysant un frère de l’analyste, c’est donc d’un frère transfiguré par le fait que nous sommes tous les fils du discours : il ne s’agit plus d’une fraternité du corps […] ce n’est certainement pas en faisant valoir que nous avons la même couleur de peau, la même identité sexuelle, ni même que nous sommes le fils du même ancêtre ». Être alors fils du discours et non d’un ancêtre essentialisé, « être cette chose fendue qu’est le sujet », c’est de miser sur la singularité du sujet pris dans sa relation à l’Autre, l’Autre qui est le lieu de la parole. Tandis que, comme le dit encore Jean-Luc Cacciali : « Un groupe identifié à partir d’une fraternité du corps, même pour faire valoir les discriminations qu’il peut subir, ne doit pas faire oublier qu’il s’agit d’une opération qu’il s’appuie sur le réel et que du coup elle peut facilement glisser vers un racisme, celui qui était censé être dénoncé ».

Nicole Loreaux, dans son ouvrage « La cité divisée », rappelle, en citant Aristote, qu’en 403 avant notre ère, après la guerre civile à Athènes qui se conclut par la défaite de l’oligarchie des Trente, les démocrates vainqueurs, s’engagent solennellement « à l’interdiction des procès concernant le passé récent ». En commentant cette décision – qui coïncide avec l’invention de l’amnistie – Aristote écrit en ce qui concerne les démocrates qu’ « on considère qu’ils ont tiré, à titre privé comme à titre public, le parti le plus beau et le plus civique des malheurs qui s’étaient produits antérieurement ». Denys Ribas , dans un texte de la « Revue française de psychanalyse » qui date de 2016, se questionne sur le « Pourquoi la paix » : « Comment a-t-il été possible que s’arrête une guerre civile et la spirale infernale de la vengeance en rétorsion – en Irlande du Nord par exemple ? Comment l’apartheid a pu cesser en Afrique du Sud sans un effroyable bain de sang ? Comment la paix ? La vraie question est là, tragiquement présente dans les conflits où chaque attentat ou massacre crée une dette sacrée de sang pour les générations qui suivent. Il faut, un jour, lâcher prise, renoncer à l’objet de sa haine, à la vengeance ».

Je lui laisse le dernier mot.