Nous allons donc renouveler le pari de lire deux séminaires très éloignés dans le temps.

La lecture d’un séminaire se fait toujours aujourd’hui, c’est-à-dire qu’il n’est pas possible et même il n’est pas souhaitable de se priver de ce que Lacan nous a apporté tout au long de son enseignement, avec ses différentes voies, ses contradictions même, et il est indispensable de le prendre en considération pour lire, relire de nouveau les premiers séminaires. Nous allons essayer de dire ce que ce séminaire sur Le Moi nous apporte aujourd’hui, et comment étrangement ce séminaire sur le Moi résonne avec le séminaire sur La Topologie et le Temps. Comme vient de le rappeler Claude Landman, il y est question de temps, du temps dans la cure, du temps que selon Freud l’inconscient ignore, puisque le temps est selon lui lié au système perception-conscience. Il faudra nous expliquer avec ça.

Le séminaire sur Le Moi… Charles Melman va publier un dernier éditorial où il nous dit : ce séminaire sur Le Moi était un séminaire de guerre. Il s’agit d’un combat, dans un certain contexte où dominaient les théories psychanalytiques des années 50, l’egopsychology, la théorie du Moi autonome avec Kris, Loewenstein, Hartmann. Lacan y voit un grand risque, un risque d’y perdre le tranchant de la découverte freudienne. Durant tout ce séminaire nous le voyons batailler, alors qu’il a affaire à des auditeurs et des interlocuteurs difficiles, qui ne sont pas prêts à accepter facilement les enseignements de celui qu’ils considéraient pourtant déjà, comme un maître. Donc nous voyons Lacan batailler, répondre aux objections avec patience et avec une grande intelligence, nous le voyons aussi s’expliquer avec les intellectuels de l’époque, l’ami de Lacan Lévi-Strauss, Koyré, et bien d’autres, puisque le séminaire avait lieu le lendemain d’un jour où il y avait une conférence d’un élève de Lacan ou d’un intellectuel, qui se trouvait souvent discutée au cours du séminaire.

C’est ainsi d’ailleurs que le séminaire commence autour d’une conférence de Koyré sur Le Ménon. C’est l’occasion pour Lacan de dire combien son enseignement, ce qu’il tentait de faire avec son séminaire, était dans le droit fil des dialogues socratiques. Il ne confondait pas, disant cela, la philosophie socratique avec la psychanalyse, loin de là, mais il y retrouvait le questionnement, la rigueur, et tout de même la nécessité du transfert de travail comme on dit aujourd’hui. Il conseille à ses auditeurs de l’époque de lire avec Le Ménon, dont il est question dans la conférence de Koyré, le Protagoras. Le Protagoras commence de façon comique – on sait bien que Platon était doué pour le théâtre – où on voit le jeune Hippocrate, à l’aube de la pensée pourrait-on dire, réveiller Socrate pour lui annoncer la venue de Protagoras, un maître que Socrate va au cours de ce dialogue combattre, discuter, selon sa méthode qui consiste à remettre en question ce qui se donne comme un savoir constitué. Donc nous voyons Socrate raconter à un ami cette scène où il critique cet enthousiasme lié au transfert, et il décrit cette cour autour de Protagoras, ceux qui se pressent auprès du maître pour entendre quelque parole, et Socrate raconte comment il a défié Protagoras sur une question que Lacan reprend d’emblée : la question de l’arété, ce qu’on traduit approximativement par vertu. Une question qui intéresse la politique : Qu’est-ce qui fait qu’il y a des hommes doués de cette excellence, de cette vertu, en particulier de commander, de mener les hommes ? Est-ce qu’il s’agit de courage ? D’audace ? Il s’agit, dit Lacan, dans ce domaine proprement humain qu’est la politique, de celui qui sait faire la bonne interprétation. Comment ça s’attrape, ça ? Comment ça se transmet ? Aussi bien dans Le Ménon que dans le Protagoras où il s’agit de la même question, celle de l’arété. Il n’y a pas de conclusion possible, on ne sait pas comment ça se transmet, pourtant ça a l’air de se transmettre parfois et parfois on fait tout pour que ça se transmette et ça ne se transmet pas. On ne sait pas comment ça vient. On ne sait même pas ce dont il s’agit et Socrate dit il faudra bien essayer d’étudier ce que c’est. Cet arété, on ne le reçoit pas par la nature, par l’héritage génétique, il semble que ça puisse s’enseigner en partie mais ce n’est pas ça, alors on évoque un don des dieux, une sorte de grâce. Vous voyez Lacan évoque une question socratique en interrogeant en fait sur ce qui fait le don, le don de l’analyse. Comment ça se transmet ? Où est-ce que ça se transmet ? C’est une question qu’il va reprendre dans ses dernières années où il y a eu un congrès sur la transmission où il nous dit en conclusion qu’il ne sait pas. Il a inventé la passe justement pour qu’on l’éclaire sur ce point, mais il ne sait pas, il ne sait pas comment on devient un analyste, ce truc qui fait que ça produit une interprétation qui fasse quelque chose, qui lève le symptôme. Voilà donc ce qu’il cite sous une forme un peu allusive, et à la fin de son œuvre sous une forme appuyée, voilà une question qui taraude Lacan : qu’est-ce qui fait l’analyste ? Parce qu’il ne s’agit pas de savoir, ou de ne pas savoir, d’une connaissance qui pourrait se transmettre d’une façon classique, par l’apprentissage, par la lecture. Ce n’est pas parce que vous allez lire tous les livres de Freud et tous les séminaires de Lacan et tous les Écrits que vous deviendrez analyste, ça ne suffit pas.

Alors Lacan dans ce séminaire reprend son combat, ai-je dit, son combat sur ce qui fait l’authenticité de l’analyse, et comment celle-ci peut se perdre très facilement, partir en fumée, si justement il n’y avait plus d’analyste, c’est-à-dire de sujets capables d’accomplir cet acte qui est, comme le disait Lacan à propos des Grecs, des chefs grecs, de produire la bonne interprétation. Pour cela il va donc s’attaquer au Moi en disant que ce n’est pas la psychanalyse qui a inventé le Moi – on reprendra cette question tout à l’heure, qu’est-ce que le Moi dans la langue par exemple ? – Le Moi est une invention, au sens de la pensée, du XVIIème siècle. Si, dit-il et c’est propre à une certaine philosophie représentée par exemple par l’utilitarisme de Bentham, mais aussi Descartes voire Pascal – «  le moi haïssable » – le Moi est quelque chose de bien installé dans la philosophie occidentale depuis ces ancêtres, et quelque chose à quoi on tient beaucoup, et que Freud a poussé de son axe. Le moi était en position centrale. Descartes lui-même avec son cogito proposait la transparence de la conscience à elle-même. Descartes évoquait le dieu trompeur, il avait besoin pour asseoir sa pensée d’une référence tierce. Freud là-dedans est venu donner un grand coup de pied en nous expliquant qu’il y avait l’inconscient et le système perception-conscience, et que les différentes énergies qui venaient du dehors traversaient différentes strates avant de parvenir à la conscience, se frayer un chemin à travers l’inconscient justement entre perception et conscience, comme « entre cuir et chair ». Ça c’est le premier Freud, façon topique. La situation des neurones ψ, φ et ω, n’était pas très fantaisiste à l’époque : Freud a contribué à la découverte des neurones, des synapses en particulier. Donc cette première conception de l’appareil psychique avec cette succession de strates, d’enchaînements de neurones, de frayages. Mais dans les années 20 il va changer de référence et il va parler non plus d’inconscient et de système perception-conscience, mais de Moi, de Ça et de Surmoi. Pourquoi ? Parce qu’il s’est aperçu, tout le monde s’apercevait qu’après une période victorieuse de l’analyse, après que la découverte freudienne ait permis des résultats remarquables, quelle que soit l’interprétation que Freud donnait, quelle que soit sa construction, son action, ça marchait ! L’hystérique par exemple guérissait de son symptôme. Et puis ça n’a plus marché ! On s’est aperçu qu’il y avait des résistances en premier lieu, et que c’était ça qu’il fallait traiter. C’est donc peut-on dire devant un échec partiel de la théorie et de la pratique qu’il a été conduit à proposer autre chose, dans un souci de retrouver de façon renouvelée, d’une façon où le soc de la vérité pouvait rejaillir de nouveau, il s’agissait de retrouver le suc de la découverte, on balaie tout, on invente… et on en attend quelque chose.

Malheureusement, dit Lacan, cette nouvelle topique, les analystes l’ont accueillie avec un grand soulagement, un grand soulagement parce qu’ils pensaient y retrouver leur Moi traditionnel, au milieu de l’appareil psychique, lieu de l’âme. Ils pensaient retrouver le bon vieux Moi, tiraillé certes entre le Ça et le Surmoi, mais au centre, et pouvant tenir en laisse toutes ces instances qui pourraient n’en faire qu’à leur tête : un  Moi « autonome ». Lacan voyait là une évolution désastreuse.

Dans la première leçon, Lacan attire notre attention sur une tradition parallèle à celle des philosophes : les moralistes. C’est comme ça qu’il nous parle de son intérêt pour le texte fondamental de Freud, « Au-delà du principe de plaisir. » Il nous parle des moralistes et de La Rochefoucauld – c’est en rapport avec Bentham aussi. Il nous dit que la grande originalité de ce qu’apporte La Rochefoucauld, ce n’est pas de dire que c’est le plaisir qui mène le monde, parce que ça, tout le monde le savait et c’est ce qu’on disait depuis fort longtemps, mais que ce qu’il appelle l’amour-propre avait un hédonisme tout à fait particulier puisque cet amour-propre amène à renoncer à des plaisirs immédiats pour atteindre des plaisirs supérieurs. Cet amour-propre était trompeur, inauthentique, menteur, c’est-à-dire que le Moi, objet de cet amour-propre, est une fonction illusionnante, pas une fonction illusoire mais une fonction illusionnante. C’est donc un Moi fonction de méconnaissance. Il y a quelques maximes de La Rochefoucauld sur le fait de se connaître soi-même : le moi est, dit-il, le plus grand des flatteurs, et se connaître soi-même c’est une désillusion du moi. C’est donc plutôt du côté des moralistes que l’on trouve en creux le bol où va s’installer la découverte freudienne, avec l’importance de la sexualité. Le Moi va être délogé de sa place pour faire place au sujet, au sujet tel que Lacan l’entend.

Tout au long de ce séminaire, Lacan va nous introduire à la fonction symbolique, et il va être radical, n’hésitant pas à s’appuyer sur la cybernétique, sur les mathématiques, sur les machines. Je ne sais pas si vous avez vu le film que nous avons mis sur le site, le film de Gray Walter sur les petites tortues, un couple de tortues. Elsie et je ne sais plus comment [Elmer], un couple de petites tortues, des robot-tortues qui se dirigent l’une vers l’autre en fonction d’une lumière, d’une cellule photo-électrique, et qui constituent un ballet, un ballet amoureux. Il y aura beaucoup à dire sur cette expérience car Lacan ne la décrit pas exactement comme elle est faite. Mais peu importe, on pourra en discuter. Lacan s’intéresse à la machine cybernétique, il en parle dans la conférence finale de ce séminaire mais pas en tant que machine réalisée. Il en parle en tant que mathématique de la cybernétique, la possibilité de faire une machine qui… est-ce qu’on va dire qui pense ?  Qui pense dans une certaine mesure. Lacan ne s’effraie pas de dire que les machines pensent et il y a une allusion aussi à cette machine universelle de Turing. Ce qu’il amène dans « La Lettre volée » est tout à fait fondamental pour expliquer ce qu’il entend par Symbolique, et il s’en explique avec Lévi-Strauss. Donc le Symbolique, Lacan l’aborde par ce qu’il a de plus formel, de plus machinique. Il avait entendu parler de cette machine de Claude Shannon qui jouait au pair-impair et qui gagnait contre un adversaire humain, ce qui permet de réfléchir à cette notion comme il dit d’inertie symbolique qui pourrait concerner l’inconscient, c’est-à-dire cette tendance à la répétition. Dans la machine de Shannon, ce que Shannon exploite, c’est la tendance du parlêtre dans des situations similaires à répéter le même comportement.

Alors il y a beaucoup de choses à dire sur ces premières leçons – on y reviendra pendant la discussion – je veux juste signaler que sur le plan des mathématiques, c’est bien sûr la démonstration de Socrate dans Le Ménon qui intéresse Lacan, vous savez cette démonstration où Socrate peut démontrer que les idées sont accessibles à tout le monde, il suffit de les retrouver par une méthode dialectique. Le savoir est déposé en chacun de nous, seulement on résiste à le découvrir, ce savoir, au fond de nous. Il prend un esclave de Ménon et il dit : vous allez voir il va trouver lui-même des choses extraordinaires. Voilà un carré, comment doubler sa surface ? Alors il fait dire à l’esclave une solution fausse, doubler la surface en doublant ses côtés. Cette solution fausse repose sur une conception naturelle, imaginaire, de la notion de rapport – un mot qui aura un grand destin chez Lacan – le rapport entre les longueurs, le théorème de Thalès comme mise en rapport des longueurs. C’est ce qui apparaît le plus évident, dit-il. Mais à cette certitude imaginaire va s’opposer, dit Lacan, le symbole mathématique √2 qui est construit non pas sur l’Imaginaire mais sur une manipulation symbolique de lettres, et donc va s’ouvrir comme ça tout un champ de nombres réels qui échappent, qui sont incommensurables avec les nombres rationnels, donc quelque chose qui échappera au rapport.

Je voulais faire le lien avec le séminaire sur La Topologie et Le Temps. Dans ces deux premières pages de notes qui nous sont parvenues grâce à [Jean-Michel] Vappereau, Lacan écrit : « La topologie et les temps », donc il s’agit des temps, des différents temps, et ça évoque évidemment Le temps logique, les trois temps du temps logique, l’instant de voir, le temps pour comprendre et le moment de conclure, et cela évoque aussi la conception hégélienne du temps historique, par Kojève interposé, qui s’oppose au temps chronologique, donc ces trois temps, qui s’opposent à la succession 1,2,3, commence par 1 continue par 3 et qui rétroactivement détermine le 2 ; c’est quelque chose que Lacan va retrouver dans « La Lettre volée » dans la formalisation des α β γ δ. Il décrit une répartition où les lettres étant fixées au premier et quatrième temps, les exclusions sont obligatoires aux deux temps intermédiaires, un temps qui est propre au symbole, propre au signifiant, et un temps qui ne va pas avec le système perception-conscience dont on a parlé tout à l’heure.

Donc dans cette première leçon – Jean Brini en parlera certainement et Jean-Michel Vappereau aussi s’il le souhaite – il nous parle d’une bande de Möbius trois fois tordue, et il fait une manipulation qui reprend ce que l’on trouve dans « l’Étourdit », ce découpage de la bande de Möbius qui montre que le sujet est, e, s, t, la coupure. Voilà une bande de Möbius trois fois tordue [Marc Darmon la tient dans ses mains et montre en même temps l’image filmée.] J’effectue une coupure le long du bord, à un tiers environ [il découpe] Je viens de faire un tour, patience ! Il faut se demander si les bandes à trois torsions sont plus longues à découper que les bandes à une torsion ! Voilà ! Ce à quoi on arrive, une bande de Möbius que vous allez voir apparaître peu à peu ici – je ne sais pas si on voit quelque chose – trois fois tordue comme celle de départ mais beaucoup plus mince, et quelque chose qui prend la forme d’un nœud de trèfle qui va se détacher de cette bande de Möbius trois fois tordue. Il serait possible d’en faire d’autres, pour dégager au centre une nouvelle bande trois fois tordue, et sur les bords une nouvelle bande biface en nœud de trèfle qui va pouvoir recouvrir cette bande de Möbius trois fois demi-tordue. Je vous laisse faire l’expérience à la maison. Vous verrez que la bande biface va recouvrir parfaitement la bande trois fois tordue.

Vous verrez que dans la correspondance Lacan – Soury, il y a cette lettre où Lacan demande à Soury de lui dessiner la bande de Möbius triple, et il signale qu’elle est triple ici, non pas parce qu’elle a trois demi-torsions mais parce qu’elle a trois couches : une bande de Möbius proprement dite, trois fois demi-tordue au centre, et le recouvrant par la bande biface trois fois tordue ; et il va indiquer des choses intéressantes dans cette lettre – cette lettre que j’ai fait reproduire dans notre version de La Topologie et Le Temps – il y a le mot « tissu » sur la bande de recouvrement, et il va parler de la peau externe et de la peau interne. Cette bande biface va recouvrir la peau comme un vêtement. On se demande d’où il sort çà ! J’ai fait l’hypothèse que c’était une belle référence au fantasme et à l’opposition qu’il fait entre la personne étoffée et la personne… Alors là Lacan dit : subtile, mais le terme de Damourette et Pichon c’est ténu, personne étoffée, personne ténue. Subtile est beaucoup plus positif. C’est une opposition qu’il a pêchée chez Damourette et Pichon, dans une œuvre magnifique, absolument géniale, avec quelque 5000 exemples, dans leur Essai de Grammaire de Langue Française. Pichon était aussi un analyste, et bon nombre de ces exemples de grammaire sont issus de sa pratique d’analyste. Ils ont créé des centaines de néologismes.

« Nous définissons en empersonnement ténu celui qui s’exprime par l’agglutinatif, l’empersonnement étoffé celui qui s’exprime par l’indépendant. L’empersonnement ténu est celui qui réduit la personne à ce qui fait son essence grammaticale essentielle, le gramme, renvoyant aux pronoms personnels d’une phrase. Quand la personne au contraire est envisagée par rapport au monde extérieur, ou comme un panorama complexe, voire comme une masse globale qui pourrait être remplacée dans d’autres circonstances par une autre personne grammaticale, c’est la personne étoffée, qui laisse toute son ampleur à la personnalité de la personne. »

Lacan va dire qu’il n’est pas d’accord avec cette répartition. Pour lui la personne ténue, c’est le shifter, ce qu’il y a pour lui de plus fin, la marque du sujet de l’énonciation dans une phrase. La personne étoffée, c’est d’une part, va-t-il dire dans « Subversion du Sujet et Dialectique du Désir », le Moi en tant que déterminé par une image idéale i (a), de l’Imaginaire auquel le Symbolique fait sa place, et dans le graphe à l’étage au-dessus cette place de la personne étoffée va être occupée par le fantasme.

On voit bien comment dans cette reprise par les nœuds, et par les surfaces, à mon sens de cette métaphore de la personne étoffée et de la personne ténue, et si l’on considère que la bande de Möbius trois fois demi-tordue c’est le sujet, la bande biface qui l’habille qui le recouvre, c’est l’étoffe. On a le sujet et l’étoffe, l’étoffe qui tel l’objet est une doublure sans envers. On a à la fois quelque chose qui représente le sujet comme coupure, et l’étoffe, le tissu qui vient le recouvrir, et qui est une doublure. Le mot doublure apparaît dans le séminaire, par exemple Lilith est la doublure d’Eve. On a une nouvelle version de cette dialectique de la personne ténue ou subtile, de l’ordre d’une coupure, et de la personne étoffée. La coupure du sujet se revêt de l’étoffe en nœud de trèfle de la personnalité.

Je vous remercie de votre attention.

Transcription : Nathalie Delafond.

Relecture ; Érika Croisé Uhl, Dominique Foisnet Latour.