ALI-Roma 10 gennaio 2026
Flâneries avec Lacan
Dans l’atmosphère polluée des esprits et de la ville
Entretiens avec Jean-Luc Cacciali
Érès 2025
Comincerò col dire ciò che pensavo di fare, e che non ho fatto. Quando Cristiana mi ha proposto di commentare la frase di C. Melman “Non vi è altro supporto per la democrazia che un luogo vuoto” ho detto subito di sì perché questo mi avrebbe dato modo di procedere nella riflessione che da un po’ vado facendo sul legame associativo e in particolare su ciò che mi sta specificamente a cuore: ossia la questione del legame sociale fra analisti e in seno alle società di psicanalisi.
Come osserva C. Melman, una democrazia ha bisogno di mantenere vuoto il luogo da cui si esercita il potere sui cittadini. È il vuoto di quel posto specifico (ossia del Reale) a permettere che gli interessi delle diverse classi sociali e dello stato, siano presi in carico da qualcuno che li rappresenta, mantenendo al tempo stesso la consapevolezza di rappresentare solo una parte, non tutto il sistema, del proprio paese e dunque permettendo alle diverse parti di questo di coesistere. Sappiamo però che in tutto l’Occidente tale funzionamento è entrato in crisi. I politologi denunciano apertamente la deriva della democrazia rappresentativa, che sempre più spesso va assumendo i caratteri di quella che da noi un mio illustre collega di altri tempi (Predrag Matvejević) ha chiamato “democratura” e che, fra gli psicanalisti lacaniani, Roland Gori ha inquadrato come “l’ossimoro di una democrazia totalitaria”. Nel sottolineare la differenza tra una democrazia veramente tale e la società autoritaria, Melman ricorda l’esempio di Erdogan (p. 19). Erdogan ha un bel riferirsi alla tradizione islamica: è solo il suo corpo a incarnare il principio di autorità. Lo incarna, e non lo rappresenta. Il giorno che Erdogan non ci fosse più l’intero sistema autoritario da lui messo su cesserebbe di esistere, così come ha dimostrato la storia in tanti casi analoghi.
Ma dicevo che tutto questo era ciò che avrei voluto affrontare, e che ho messo da parte quando sulla scena politica internazionale e nella mia testa ha fatto irruzione il caso del Venezuela con il blitz statunitense per rapire e portare a Washington il presidente-dittatore di Caracas. Il fine di questa azione politico-militare è stato provocatoriamente illustrato da Donald Trump nei termini di:
(1) volontà degli USA di assumere il controllo dei pozzi di petrolio venezuelani che sono, come pare, tra i più ricchi del mondo,
(2) determinazione degli USA ad assicurare il proprio “dominio” sull’Occidente.
L’operazione risulta agli occhi della pubblica opinione particolarmente brutale perché, pur essendo stata costruita secondo modalità non nuove (ritornano, come già in un recente passato, la demonizzazione del nemico per preparare l’incursione, la costruzione di un castello di accuse in cui è difficile distinguere il vero dal falso, la tattica dell’operazione militare chirurgica con l’esibizione di un numero di morti “ridotto”) comporta – mi pare – qualcosa di nuovo rispetto alle operazioni precedenti: la lacerazione della dimensione di sembiante che fin qui, in politica, avvolgeva il nostro rapporto con la verità. Nel far ciò D. Trump ha compiuto un vero e proprio passaggio all’atto, una rottura di linguaggio provocata dalla pulsione che lo guida. In tale condizione, un soggetto che gira attorno all’oggetto senza raggiungerlo resta preso in una forma ripetitiva di godimento. Non riuscendo a stabilizzarsi nell’ordine simbolico, la pulsione non trova altra via d’uscita che nel manifestarsi in tentativi ripetuti e distruttivi che puntano a un soddisfacimento per sua natura impossibile. Da qui la necessità logica per D. Trump di procedere subito a ulteriori « minacce » nel momento stesso del suo « trionfo » su Maduro: l’asserzione «abbiamo bisogno della Groenlandia”, si tira dietro le provocazioni riguardanti Cuba, Colombia, Messico, Iran…
I commentatori politici si danno un gran daffare per spiegarci come il gesto del presidente americano vada letto alla luce dell’ironicamente sinistra dottrina Donroe: di fronte all’impossibilità di mantenere l’ordine mondiale nei modi in cui finora gli Stati Uniti erano soliti fare, la destra americana ha preso atto dell’esistenza di troppi attori con cui fare i conti sulla scena politica internazionale (Cina, Russia e, forse, India) e della necessità a questo punto di concentrarsi soltanto sugli interessi di quella che con decisione uninominale considera “casa propria”. Risuonano dentro di noi le parole pronunciate da Lacan nel lontano 1967: “Il nostro futuro di mercati comuni troverà il suo equilibrio in un’estensione sempre più dura dei processi di segregazione”. E quelle con ancor più decisione ribadite due anni dopo (1969), quando Lacan afferma che la segregazione è all’origine di ogni discorso: “Conosco una sola origine della fraternità […] la segregazione […] tutto ciò che esiste è fondato sulla segregazione e in primo luogo sulla fraternità. Nessun altro tipo di fraternità è concepibile, ha il minimo fondamento, il minimo fondamento scientifico, se non il fatto di essere isolati insieme, isolati dal resto.” (S. XVII, p. 132). Eccolo qua, portato alla luce, il presupposto logico del pensiero MAGA!
Ma a che titolo gli analisti possono parlare di politica, non essendo politici, né politologi, né sociologi, né storici o filosofi? Risponderò con un celebre aforisma di Lacan: perché “l’inconscio è la politica” (S. XV)![1] Come possiamo intenderlo? Secondo Paul-Laurent Assoun[2], il ritorno di Lacan a Freud passa anche per la necessità di riconsiderare il rapporto fra psicanalisi e politica, che, come ha messo in luce F. Baitinger,[3] investe la questione più ampia di come considerare l’inconscio: verità metastorica o congiunturale?
Sappiamo tutti che per Freud la psicanalisi non era solo un’attività clinica rivolta al singolo individuo, ma anche una teoria della cultura fondata su un principio di omologia esistente tra la psicologia individuale e la politica intesa come istituzione sociale. L’omologia si fondava per Freud sul fatto che al cuore dello psichismo opera il complesso di Edipo e che nel legame della massa (strutturata o non) con il capo è possibile cogliere gli effetti di un’analoga identificazione nel principio paterno che vi opera: “gli inizi della religione, della moralità, della società e dell’arte convergono nel complesso edipico, in piena concordanza con ciò che la psicoanalisi ha stabilito, cioè che questo complesso costituisce il nucleo di tutte le nevrosi di cui finora siamo riusciti a penetrare la natura”.[4] Nell’interpretazione datane da Melman, il ruolo del padre freudiano era quello di “sacralizzare il sesso perché venisse sacrificato sul suo altare e di promuovere tale sacrificio al rango di nuovo ideale, assortito di un godimento capace di sessualizzare la mancanza prodotta dall’inaccessibilità dell’oggetto” (p. 26). Ciò che di fatto interessava Freud, nel comportamento della massa e, di conseguenza, nella questione di come governarla, era l’ambivalenza strutturalmente insita nel complesso di Edipo – ambivalenza che, tradotta in termini di discorso politico, poneva il problema del permanere sotterraneo del principio logico del padre di Totem e tabù anche dopo la scomparsa di questi ad opera dei figli. Giacché, come la vita ci insegna, non basta uccidere il padre per liberarsene. Anzi, Freud ci ha dimostrato che succede tutto l’opposto giacché proprio in seguito all’uccisione di quel padre mitico i figli dominati, anziché darsi alla pazza gioia, si danno la legge, la quale risulta pertanto fondata su un totem e sull’autorità del padre morto ed è perciò legge che instaura il patriarcato.
In che modo questa chiave di lettura può aiutarci a leggere la realtà di oggi? Secondo Michel Schneider, autore di un fortunatissimo Big Mother. Psychopathologie de la vie politique. Odile Jacob 2002, i problemi riguardanti la crisi delle democrazie in Occidente si devono al fatto che i nostri governanti non sarebbero più capaci di galvanizzare l’elettorato (e dunque di assolvere alla loro funzione di Padre simbolico) perché si comporterebbero piuttosto come delle Madri preoccupate unicamente di tenere lontana l’infelicità dai propri figli. Assumendo nei confronti dei cittadini un ruolo materno, lo stato contribuirebbe a mantenerli in uno stato di dipendenza affettiva e di richiesta incessante di riconoscimento, di protezione, di amore, senza rendersi conto che una dipendenza protratta nel tempo alimenta nella massa un bisogno di ribellione per placare la frustrazione che ne consegue e dunque è causa di una pericolosa instabilità annidata in seno alla collettività. È evidente da tale tipo di osservazioni che l’interpretazione di Schneider ha come assunto il paradigma freudiano di un inconscio strutturato attorno alla funzione paterna ossia quello di “la politica è l’inconscio”. E, in Flâneries avec Lacan, Melman indulge in tutta una serie di osservazioni dello stesso segno, fino a considerare il fenomeno degli uteri in affitto come il principio eversore del sacro che sino ad oggi fondava le leggi dello scambio (in particolare dello scambio delle donne tradizionalmente esente dal commercio), con conseguenze difficili da prevedere, ma destinate a distruggere la condizione in sé dello scambio, ossia quella dell’esistenza di un soggetto animato dal desiderio (p. 49). Tuttavia, Melman non resta solo su questa posizione e, prendendo atto della complessità dei cambiamenti in atto nella nostra civiltà di occidentali, si chiede se in questa non possa esserci “qualcosa che funzioni come Padre senza con ciò necessariamente sostenersi di un feticcio” (p. 57). Si chiede cioè se il principio ordinatore del Nome-del-Padre debba per forza essere inteso riferendolo al ruolo del padre interdittore che, introducendo la legge e il linguaggio, reprime la sessualità dei figli perché la riserva solo a sé (come pensava Freud) o non piuttosto (coma fa invece Lacan) ridefinendo l’inconscio a partire dalla politica: “l’inconscio è la politica”, ossia a partire dalla presa d’atto che in politica la verità non è più quella dell’Uno, ma – per dirla con Marcel Gauchet (La démocratie contre elle-même, Gallimard 2022) che la politica “è il luogo di una verità fratturata”. Molto prima di lui, nel 1963, Lacan aveva provato ad indicare agli psicanalisti dell’IPA la necessità di introdurre la pluralizzazione dei Nomi-del-Padre come strumento imprescindibile per leggere la contemporaneità. Sappiamo come andò a finire, ma oggi – devo dire con particolare insistenza in ambito milleriano – opera tutta una corrente di psicanalisti lacaniani che sottolineano come già nel 1938 (I complessi familiari) Lacan sosteneva che la struttura dell’Edipo e la stessa funzione del Padre, sono il correlato di una specifica congiuntura sociale. Primo fra loro, ovviamente, J.-A. Miller che non esita ad affermare: “il regno del Nome-de-Padre corrisponde in psicanalisi all’epoca di Freud. Se Lacan lo ha evidenziato, portato alla luce, formalizzato, non è per aderirvi, per continuarlo. Il Nome-de-Padre è per porvi fine”.
La domanda di Melman non procede oltre. Da clinico qual è e vuole rimanere, Melman non indulge ad ipotesi fanta-psicanalitiche, né ci concede alcuna risposta rassicurante. Ma, riprendendo in proprio la lezione di Lacan, secondo cui il sintomo ”istituisce l’ordine in cui si conferma la nostra politica”,[5] si sforza di analizzare tutti i segni, le significazioni, gli effetti di linguaggio della politica che organizzano le nostre società, i nostri desideri, le nostre istituzioni, giacché il sintomo in psicanalisi non è solo un problema individuale, ma una struttura che organizza la nostra modalità di godimento in relazione all’altro e, di conseguenza, appunto nella vita politica.
La domanda che a questo punto mi pongo e credo che dobbiamo porci tutti in quanto analisti è: come orientarci nell’ascolto clinico in uno scenario oramai polverizzato in una miriade di identificazioni che non si prefiggono più di unificare (come succedeva all’epoca di Freud, che era – ricordiamolo – la grande epoca della monarchia austro-ungarica sotto l’egida dell’imperatore Francesco Giuseppe), ma di perseguire ciascuna la propria modalità di godere? In cui il nostro essere presi nel Discorso del Capitalista fa sì che nessuno accetti più la logica del sacrificio ovvero di soddisfarsi della sola rappresentazione dell’oggetto (anziché dell’oggetto in sé)? E in cui, però come il comportamento di D. Trump dimostra, se il sembiante viene distrutto, la pulsione si scatena portando ad atti di violenza bruta che investono il corpo (rapimento, stupro, insulto) e mirano a distruggere l’Altro. Lacan ci ha insegnato che solo passando per i sembianti della parola e della verità possiamo avvicinarci ai bordi del Reale. Da Melman impariamo che benché “ciò che fa difficoltà a ciascuno è l’assunzione di sé come soggetto” (117), sta a ciascuno di noi, non guardare continuamente al passato, ma rinnovare il gesto freudiano di non cedere sulla dimensione tragica dell’esistenza, scoprendo nuove forme di soggettività in ciò che rimane di irriducibile e inventando nuovi modi per cercare di sostenerle.
[1] La logique du fantasme, 10 maggio 1967.
[2] “De Freud à Lacan: le sujet du politique” “Cités” 2003/4, n° 16, pp. 15-24: 17.
[3] F. Baitinger, ciclo di seminari “Décoloniser l’inconscient. Chaîre de l’hôpital.
[4] S. Freud, Totem e tabù. In: Opere vol. 7, p. 159.
[5] J. Lacan, Lituraterra. In: Altri scritti. Torino 2013, p. 16.
