Marlene Aguirre. Vamos a continuar nuestra actividad iniciada ayer, las preguntas que quedaron planteadas, las que seguramente se habrán cocinado en la noche. Hay algunas otras… Gino por ejemplo tenía preguntas vinculadas no sólo a lo que se empezó a decir ayer sino a algunos otros temas que él quería proponer, entonces, creo que es el momento… ¿Magdalena, querías también hacer una pregunta?

Magdalena Cuvi. Sí, sí. Claude, usted habló ayer del pacto simbólico y de la tendencia actual de la necesidad de priorizar mas bien los contratos legales. Al respecto parecería contradictorio que, precisamente desde hace algunos años, la pareja, en la cual las relaciones son complicadas, tiende mas bien a no pasar por el contrato legal sino que se basa en un pacto simbólico. La otra pregunta que tengo tiene que ver con lo que estaba leyendo de la participación de Stéphane Thibierge en Chile que, a propósito del lugar distinto que ocuparía un hombre y una mujer, él plantea que es más fácil para una mujer sacrificar su sexualidaden su vida… Bueno, quisiera, si es posible, escuchar su opinión al respecto.

Gino Naranjo. También tengo una pregunta. Es también referente a un texto suyo donde usted termina hablando de la psicosis social y que ayer por la noche usted habló de la forclusión de la castración. Quisiera que usted me aclare que si sabemos que no hay una castración colectiva, de qué castración se trata cuando hablamos de esa forclusión, y la articulación que hace Melman de la paranoia cuando habla del fascismo como ejemplo de paranoia colectiva. Pienso que es una pregunta que nos concierne por lo que estamos pasando o hemos pasado. Otra pregunta anexa es la cuestión del acto, del pasaje al acto respecto a lo que decía ayer de ese Real que estaría funcionando sin un anudamiento con el Simbólico. Son preguntas bien grandes pero quisiera puntos de referencia.

María del Carmen Villacrés. Mi pregunta va muy relacionada a lo que Gino dijo con referencia al pasaje al acto. Quería saber si hay la posibilidad de que usted dibuje en la pizarra el esquema de la sexuación y si puede explicarnos, quizás de una forma resumida lo que usted estuvo diciendo de la feminización en las psicosis. Leyendo el texto de Melman entendí que lo que él propone con respecto a la develación del fanstama en la que la realidad le pide a ese sujeto que certifique su posición málica; en todo caso, este sujeto que pasa a ser subordinado por el objeto a, ¿estamos hablando de este pequeño a dentro del esquema de la sexuación… ?

Dr. Claude Landman. No comprendí las frases justo antes de que usted avance la pregunta sobre el objeto a, justo antes…

M. del C. Villacrés. … este develamiento del fantasma en el cual la realidad pide al sujeto que certifique o afirme… lo voy a decir como está aquí: « cuestiona la procedencia fálica del sujeto »; tengo entendido que partir de esto el sujeto se subordina al pequeño a; estoy confundida quizás entre objeto a y el otro, no sé si será lo mismo. ¿Qué paso o qué espacio hay entre esto y el pasaje al acto? Tomando en cuenta el suicidio como pasaje al acto. Muchas gracias y le pido disculpas porque es muy largo…

Dr. Landman. Soy yo quien le agradece por todas sus preguntas.

Astrid Dupret. Tengo una pregunta muy amplia y una reflexión. Bueno, primero no soy ni feminista y, por otro lado, me adscribo a la teoría del ordenador fálico. A partir de esto mi pregunta es que parece que hay una dificultad para los hombres de pensar las estructuras desde el lado femenino y por ende están como reduciendo un poco y hay una tendencia digamos…

Dr. Landman. ¿En quién piensa usted?

A. Dupret… No, en general… hay una tendencia a reducir, es decir, las estructuras femeninas exclusivamente como histéricas. Es decir, como si la mujer hasta cierto punto estaría avocada a ser histérica cuando en la clínica, por ejemplo, hay cada vez más neurosis obsesivas femeninas, o incluso, respecto a la psicosis hay ciertos casos que sí parecen relevar de la psicosis y no sólo de la histeria.

Dr. Landman. Nuevamente gracias por todas estas preguntas tan pertinentes y que espero me ayudarán a avanzar con ustedes. Quizá a modo de introducción les voy a recordar la definición general que yo propongo de las psicosis, es decir, la reacción especifica de un sujeto cuya condición es encontrarse privado, excluido, expulsado de un lugar fijo, de un lugar que le sería propio en el gran Otro. Para ilustrar clínicamente esta definición les propongo reflexionar sobre la función del domicilio privado, puesto que lo que evoco ahí con respecto a las psicosis sería que a falta de la represión primordial, a falta de corte en la cadena significante, de la cual ustedes saben que va a constituirse esa represión primordial, el punto de atracción de las represiones privadas, pues bien, ese lugar de la represión con seguridad será el domicilio verdadero del sujeto en el Otro, su domicilio privado. Voy a hacer un paréntesis aquí, y voy a volver a la pregunta sobre la castración colectiva, la castración individual y la psicosis social.

Al operar la distinción entre represión primaria y secundaria, como lo hace Freud, creo que se puede entender a partir de la represión primordial, de la cual podemos decir que es lo que permite que una lengua positiva funcione y, seguramente, esa lengua que podemos llamar materna es compartida por los miembros de una colectividad, además, más o menos grande. Ahí hay, yo no diría una castración colectiva, sino una castración originaria en el Otro del lenguaje que una lengua positivamente hablada sitúa, en función de esa castración individual, de esa represión privada cada uno estará avocado a hablar su lengua materna con un estilo, con una elección, como sabemos, tanto de la metáfora como de la metonimia; y una elección de ciertas metáforas más que otras, es lo que hace la manera particular que tiene cada uno de hablar su lengua, pero, a pesar de todo, si él puede dialogar con sus semejantes es porque dependen juntos, por lo menos, de una castración común en la lengua. Sin embargo, con esto no quiero decir que no haya malentendido puesto que por definición la lengua es fuente de todo malentendido, pero no obstante, ellos comparten en común, vamos a decir, una represión primordial que es la de la lengua en sí misma y, alredeor de la cual, gira toda metáfora y hacia la cual tiende toda metonimia. La castración, si cada uno ha pasado por ella, -ciertamente a su modo- sigue siendo un mecanismo compartido por la colectividad. Hay lo que mencioné con respecto a la castración en la lengua materna, pero también hay mitos, ideales que son compartidos por una colectividad. Se pudiera decir para simplicar bastante -aunque creo que no sería inexacto- que la castración es algo que podría llamarse igualmente el sentido común. Ustedes saben que las manifestaciones clínicas en las cuales la castración se encuentra rechazada, forcluida, sorprenden inmediatamente por las declaraciones hechas por semejantes sujetos. Son declaraciones que no dependen del sentido común. La reacción inmediata del hombre de la calle es: ese sujeto carece de sentido común o lo que está diciendo no tiene sentido. También son insensibles a los argumentos de sentido común que le pueden ser propuestos. Vemos como inmediatamente el rechazo de la castración sitúa a un sujeto fuera de la colectividad a la cual pertenece. El diálogo entre estos sujetos y los miembros de su colectividad se vuelvuen eminentemente problemáticos. Ustedes saben que un psicótico dice cosas extremadamente importantes, justamente por la relación de cada uno con aquel que sería un Otro primordial que no estaría habitado por la represión primordial. ¿Cómo lo diría? Ese sujeto se queja con frecuencia frente a nosotros de no ser entendido por sus semejantes. Es cierto que frecuentemente él trata mal a sus semejantes, sin embargo, da testimonio, un testimonio que en la medida en la que no depende de la castración y del sentido común, pues bien, este testimonio no es recibido como tal. Me parece que únicamente, o casi únicamente, un psicoanalista está en capacidad de apreciar esa dimensión de testimonio como es el discurso de un sujeto psicótico. Entonces, no sé, creo que eso no responde totalmente a su pregunta pero, sin embargo, ya es un primer lineamiento, una primera orientación en relación a esa pregunta. Solamente quizás un punto común entre paranoia colectiva y al fascismo, es verdad que Melman menciona varias veces al fascismo como una forma de paranoia colectiva ¿por qué? Pues bien, porque lo que va a soldar, a homogeneizar al grupo, a la colectividad nacional -se lo puede decir así- son ideales que no son tan diferentes de los que el paranoico encarna, la grandeza, por supuesto son temas que no son específicos del discurso fascista, pero la grandeza de la nación siempre es puesta en primer plano. Se puede también entender la reinvidicación, especialmente la reivindicación de las fronteras como específico del discurso fascista, es decir, esa relación con el extranjero. En otras palabras, el al-menos-uno que será encarnado en la colectividad por el Führer, pues bien, habrá un al-menos-uno que le corresponderá en el exterior, fuera de la colectividad, es el extranjero que, además, puede también estar en el interior de la colectividad y perseguido a ese título. No sé si ustedes habrán visto esa película extraordinaria que se desarrolla en Italia durante el período de Mussolini, con dos actores también extraordinarios, Sofía Loren y Marcello Mastroniani, y que se llama una Jornada Particular, en la cual, mientras toda la colectividad hacía una manifestación a la gloria de los ideales fascistas, una mujer y un homosexual, en un domicilio privado justamente, intercambiaban, bailaban, vivían y daban esa indicación, a partir de la escenificación de la dimensión del deseo, de lo que en cierta manera un régimen fascista hace difícil…

… Como sabemos con la referencia común al ideal del yo que asegura el narcisismo de cada uno y su identidad en detrimento del goce sexual, en detrimento del deseo que inevitablemente cuestiona al goce narcisista, a la identidad yoica, ya que con el deseo emerge la dimensión de la alteridad y, ¿cómo decirlo?, en la paranoia con seguridad hay un goce narcisista en detrimento de la referencia al deseo sexual. Pienso que -y esto se me ocurre ahora- pudiéramos encontrar esa indicación freudiana, incluso si su utilización es limitada, la diferencia entre neurosis y psicosis, reducida a la neurosis de transferencia, es decir, en una relación con un objeto, una libido objetal, como él lo decía, o sea, en la dimensión del deseo, al menos, con respecto a la neurosis que él llamaba narcisista, en la cual la relación de objeto es una relación en menos. Les propongo esta primera respuesta y estoy dispuesto a ir un poquito más lejos si ustedes lo desean dentro de un momento.

Regreso al tema del domicilio privado, de la casa que ilustraría la relación del sujeto con el gran Otro. Ustedes saben que hay elementos de síntomas clínicos que merecen ser puestos de relieve al inicio de las psicosis, y que son extremadamente frecuentes. No se si Iván Sandoval me contradirá, es el sentimiento de intromisión en su domicilio, la convicción de una efracción y, además, la angustia al llegar a casa de encontrar su propio lugar tomado por otro. En lo que tiene que ver con el trabajo con niños estamos inmediatamente en alerta cuando un niño no es capaz de hacer un dibujo, de cerrar el dibujo de una casa, es decir, que cuando los cuatro lados no se juntan podemos tener el sentimiento de que la represión no ha sido emplazada. Más allá de esto, por mi parte estoy siempre muy atento al hecho de que casi siempre hay entre sus dibujos, uno que representa una casa. ¿Acaso cuando un niño dibuja una casa bien dibujada podemos decir que no es psícotico? Ciertamente no. Pero cuando es incapaz de dibujarla y sobre todo cuando los cuatro lados de la estructura no se juntan, estamos inmediatamente en alerta.

En la psicopatología de la vida cotidiana la relación con el domicilio privado ocupa una parte extremedamente importante en nuestros tiempos. Ese domicilio privado puede ilustrar lo que decía hace un momento, es decir, tener un lugar, un lugar en el Otro. Puesto que evocaba también las represiones privadas del sujeto, nos sorprende así mismo la manera singular en la que cada uno acondiciona su domicilio privado, como si al lado de un dios que sería el dios de la colectividad hubiera, como en los tiempos de los romanos y de los griegos, lo que ellos llamaban los dioses lares, las estatuillas que protegían el domicilio privado. Pudiéramos quizás, yo les propongo, señalarlos como la ilustración de las represiones privadas. A propósito del domicilio, si éste ilustra bien el lugar del Otro, hablo del domicilio privado, del home, pues bien, no podemos dejar de sorprendernos por el hecho casi constante de que una mujer y un hombre no ocupen de la misma manera su domicilio privado, que hay una relación con el lugar que es diferente. Una mujer, probablemente, lo habita al mismo nivel pues ella encarna ese lugar, se la llama el ama de casa, ¿no sé si hay un equivalente en español? Mientras que un hombre no tiene el mismo conocimiento del lugar, y es lo que su mujer le reprocha con frecuencia, además… Entonces, él busca un poco por los rincones… anda buscando en los cajones, en la cocina… por aquí por allá… Quizás simplifico un poquito, pero no es algo enteremante falso. Ustedes ven cómo habría una clínica por hacer, intentando no caricaturizar, una clínica de la relación con el domiciio privado a partir de las referencias a la estructura en Lacan.

Entonces, quizá para articular con otra pregunta. Hay muchas. Creo que hay dos preguntas que han evocado el pasaje al acto, en particular en la psicosis. Esto se une con la pregunta del sacrificio que ustedes han evocado, incluso si no se trataba del sacrificio en la psicosis sino en la mujer. Es verdad que Melman -no sé si es en la segunda lección de su seminario- evoca que en la psicosis, el fantasma se realizaría. Es decir que, de algún modo, en el desencadenamiento de la psicosis se mostraría lo que sería la realización del fantasma y, al mismo tiempo, su defección; aquí hago precisamente referencia a la escritura lacaniana del fantasma, , escritura que no ha sido posible sino por la castración, es decir, que el sujeto, en efecto, va a encontrarse dividido a partir de la pérdida definitiva del objeto a. Si la castración no opera, si la significación fálica no viene a sustituir la función que ocupa el objeto a, no totalmente perdido todavía, pues bien, el fanstama no está definitivamente emplazado. Les voy a proponer cosas que no se dicen habitualmente en el medio lacaniano, pero no importa, vamos a tratar de innovar. El fantasma que sostiene al deseo conviene que se mantega reprimido y, sobre todo, que no se realice. Yo diría que esa es la función del fantasma puesto que en fin -¿cómo decirlo?- el fantasma no proviene de un escenario imaginario, no se puede confundir el fantasma con las fantasías eróticas. A lo que Melman hace referencia en su seminario es a esa frase célebre de Schreber: « qué lindo sería ser una mujer experimentando el acoplamiento »; y ustedes saben que, en efecto, Schreber va a realizar lo que él habría percibido al inicio de su psicosis en el momento en que el fanstasma se deshace, o podríamos decirlo de otra manera, en el momento en el cual él se da cuenta de que hay defecto del fantasma puesto que ya no se trata del objeto a sino de su ser mismo. Ustedes saben que él va no solamente a realizar lo que llamaremos, no su fantasma, sino esa imagen que se le presenta y, va a realizar esa imagen haciéndose mujer. No sé si ustedes recuerdan que en sus Memorias él se ve a sí mismo experimentando el acoplamiento, siendo al mismo tiempo hombre y mujer; ustedes ven cómo la relación con esos significantes primordiales, hombre y mujer, se encuentran transformados en la psicosis de Schreber.

Para responder a la pregunta sobre el esquema de la sexuación diré que la a minúscula, a la que Melman parece referirse, es mas bien la de la escritura que la del $ -> a del esquema de la sexuación. ¿Es que todo el mundo conoce el esquema de la sexuación? ¿Usted quiere realmente que yo escriba el esquema? Sí, ¿por qué no? Vamos a ver si tenemos tiempo. Bien, lo voy a hacer.

Creo que es así… Entonces, usted mencionaba también la cuesión de la realidad que exhorta al sujeto a posicionarse en su relación con su procedencia fálica, creo que es eso, usted ha citado a Melman. En efecto, la realidad ¿qué es la realidad? Son los discursos que nos vienen del Otro, de los más cercanos, de los menos cercanos, y diría que automáticamente en esta realidad, sostenida por el discurso o los discursos del Otro, pues bien, a cada uno y a cada una se le pide situarse en relación a su procedencia fálica, es decir, situarse como hombre o como mujer. Evidentemente, a este pedido se puede oponer un rechazo, pero esto implica ya un modo de reacción que hay que entender como lo que es la relación de tal o cual sujeto con el gran Otro. Es decir, cuando digo procedencia fálica -voy a intentar ir un poco más lejos de lo que dice Melman para tratar de explicarlo- cuando un sujeto apela alS1, o sea, al lado viril en el registro de la representación, en el registro de la realidad, lo que autorizará su palabra a partir de S1 es un hombre, una palabra en referencia a la autoridad. Pudiéramos decir otras cosas con respecto al S1, pero en fin… o si va a apelar al S2, sería mas bien la manera en que una mujer se sitúa en la representación, en la que su palabra estaría menos en referencia a la autoridad que a la preocupación de gustar. No hay que olvidar que es en el momento en que el Presidente Schreber debe referirse al S1, es decir, en el momento en que se vé obligado a ocupar una posición de dominio en ese pequeño grupo de magistrados en el cual él era el más joven, le correspondía a él tomar las decisiones pues ya no estaba en posición de subalterno; se había convertido en Presidente y le correspondía a él zanjar y aportar respuestas. Está claro que él no pudo autorizarse en ese S1. Vemos bien cómo en este caso preciso -no sé cuál es el término que ha empleado Melman- la realidad pide al sujeto responder a su procedencia fálica. En el caso preciso del Presidente Schreber eso no le fue posible por todas las razones que ustedes conocen.

Entonces, veamos con qué puedo relacionarlo, se me había ocurrido algo, pero se me olvidó… Sí, de todos modos, quizás decir lo siguiente: tanto un hombre como una mujer, precisamente para responder a su procedencia fálica, se verá obligado u obligada a hacer referencia a la instancia fálica emplazada por el Nombre-del-Padre, pero que es una instancia que está en el real, vamos a decir para simplificar, que se trata ahi de un rasgo unario que se encontrará en el Real, del cual podríamos decir que esa es la instancia fálica. De cierta manera eso puede ser cualquier rasgo unario a partir del momento en que se distingue de los demás rasgos unarios, en tanto es autoreferencial, es decir, que sólo se remite a sí mismo. Es lo que mencionaba ayer, que el falo se significa a sí mismo pero que permite la significación, o sea, al conjunto de los demás rasgos unarios estar orientados por ese rasgo que hace excepción. Pero yo diría que, no es tal o cual rasgo, tal o cual significante, puede ser un significante cualquiera que venga a ese lugar de excepción en la cadena.

Entonces, ese referente fálico está en el Real y no en la realidad. Precisamente cuando el falo, o mejor dicho la instancia fálica, está demasiado presente en la realidad, como lo evocaba ayer, esa instancia que gracias a la metáfora paterna, acondiciona, civiliza, domestica el lugar del Otro y acondiciona un lugar para que una mujer venga a ocuparlo, desde el momento en que esa instancia fálica aparece en la realidad, ya no en el Real sino en la realidad, se vuelve persecutoria, es decir, que el Otro se vuelve un lugar extraño, amenzante, y para constatarlo no es necesario recurrir únicamente a la clínica de la psicosis, basta conpensar por ejemplo en las fobias y sobre todo en las fobias infantiles, en las cuales el Otro, la realidad, están habitados por una instancia amenazadora, eventualmente un animal, pero no siempre es el caso. Ustedes saben que las fobias infantiles forman parte del desarrollo normal del niño, es decir, ese momento en el que el lugar del Otro no está todavía definitivamente civilizado. Pero ¿lo estará alguna vez definitivamente? Quién no ha experimentado en ciertas condiciones esa dimensión amenazadora de la realidad que, debo decir, en lo esencial es habitualmente neutra. Quiero decir que, por ejemplo… voy a volver al cine… creo que es Melman quien hace la referencia a esto… la diferencia entre blanco y negro y el color: como si el blanco y negro fueran más indicativos de lo que sería la realidad que el color que da siempre ese sentimiento de ficción. Entonces, nuestra relación con el Otro y con la realidad es habitualmente neutra, nuestras percepciones rara vez son perturbadas; el único momento en el cual la realidad es capaz de despertarnos es, ya sea cuando una amenaza se presenta, ya sea ante un sentimiento unheimliche(1) u ominoso, o también, por ejemplo, para un hombre cuando una mujer se presenta como representante del deseo.

Esto va a permitirme, quizá, retomar la pregunta del pacto simbólico y del contrato jurídico. Usted tiene razón, hay cada vez menos -aunque habría que precisarlo- parejas que piden un sacramento. Diré que el matrimonio no es en primer lugar un contrato jurídico, es mas bien -sobre todo en la referencia religiosa- un sacramento, pero así mismo en los países laicos es un reconocimiento, más que de un contrato, de un pacto entre un hombre y una mujer; ya sea oficiado por el señor cura o el señor alcalde, a lo que se refiere esta unión es mas bien al pacto que al contrato jurídico. Después se puede ir donde el notario, por supuesto, pero creo que hay de todas maneras una dimensión simbólica en el matrimonio, no digo que sea simple, pero no compartiría su opinión, puesto que cuando un hombre y una mujer viven sin casarse, por ejemplo, pueden hacer ciertamente referencia a un pacto simbólico y no hay necesidad de que haya un contrato de matrimonio para que ese pacto funcione, pero tampoco es siempre el caso.

En Francia hay una ley que permite a los homosexuales contraer… es cierto que se lo llama el PACS(2), es decir, hay una referencia al pacto. Parece difícil decir que hoy día se está más en referencia al pacto simbólico entre un hombre y un mujer que antes. Para regresar a la ley jurídica y al pacto simbólico, pues bien, en el pacto simbólico el referente que se comparte no aparece en la realidad, ese rasgo unario al cual me refería, se mantiene en el Real, mientras que en la ley jurídica el referente está en la realidad, ya que si transgredimos las cláusulas del contrato seremos inmediatamente castigados, es decir, es el palo que evocaba ayer, que es tambien el palo(raya) (3) del rasgo unario, puesto que después de todo el palo en la realidad, incluso, en esta forma metafórica aunque no siempre metafórica, pues bien, es una ilustración del palo(raya) al cual Lacan se refiere cuando habla del rasgo unario. Ustedes conocen ese palo(raya) que los niños escriben en sus cuadernos, esa cadena de palitos. Evidentemente, en la estructura clínica hay que resaltar cuando ese referente no está en el Real sino en la realidad. Me parece que, por ejemplo, lo que orienta el deseo de un homosexual varón es precisamente que el referente fálico se encuentra en la realidad, el falo en la forma del órgano, pues bien, está en la realidad, y eso es lo que va a orientar el deseo de un homosexual. En ciertos aspectos se puede decir -y espero no chocar a las damas- que el referente del deseo para una mujer está también en la realidad, mientras que para un hombre heterosexual, digámoslo así, una mujer viene a representar ese referente, ella no es ese referente en la realidad sino mas bien lo representa en la realidad -excepto en ciertos casos de histeria-, ella no es esa instancia fálica sino su representación. Ahí lo que un hombre busca en una mujer es precisamente un objeto perdido, o sea, que no está en realidad. Creo que vuelvo a la fórmula $ -> a, ó , es decir, que lo que sostiene el deseo del hombre es ese objeto perdido que una mujer encarna o representa.

Entonces, puesto que hemos hecho un sobrevuelo demasiado rápido de las estructuras clínicas, voy a volver sobre la pregunta que fue planteada ayer por la noche sobre la distinción entre la neurosis obsesiva y la psicosis.

Voy a proponer bastante rápidamente un punto de referencia topológico. Creo que, en efecto, tanto en la neurosis obsesiva como en la paranoia hay una ubicación en continuidad del Simbólico y del Real. Es decir, que el obsesivo -no menos que el paranoico- busca reducir, reabsorver, todo el Real en el Simbólico. En otras palabras, evacuar la dimensión de lo sexual, ya que el Real que resiste al Simbólico… es a partir de ahí que la significación fálica se colocará, o sea, que eso que escapa al Simbólico va a tener una dimensión sexual. Creo que esta es una forma de decirlo. A diferencia de la paranoia, en la cual son las tres dimensiones las que están puestas en continuidad, si debiéramos dar una escritura del nudo borromeo en la neurosis obsesiva podríamos escribir la colocación en continuidad de Real y Simbólico, figurada como una recta al infinito, pero donde el imaginario pudiera escribirse en forma de un círculo conservado, casi autonomizado. Ustedes conocen en la clínica de la neurosis obsesiva toda la riqueza de los problemas que plantea la neurosis obsesiva al pequeño otro, es decir, esa tensión agresiva del espejo está completamente en primer plano. Habría que ir un poco más lejos, pero no tenemos tiempo para desarrollar todas estas cuestiones de estructuras clínicas de semejante consistencia.

Sin embargo, de todos modos quiero decir algo más que concierne a la cuestión del Imaginario. Si el Imaginario en la paranoia consiste en presentar al al-menos-uno, esa figura que el sujeto va a presentar o representar en la realidad, es decir, ese al-menos-uno imaginarizado, ya no ese S1 que hace siempre referencia a lo que se encuentra en el Real, sino el paranoico imaginariza al al-menos-uno y se presenta como siendo todo fálico, ya no está en el mundo de la representación de la realidad autorizándose en el S1, sino que él es directamente ese S1 y mantiene ese propósito totalitario. Mientras que en la neurosis obsesiva podemos decir que hay imaginarización -les propongo esto, pero habría que discutirlo- ya no del al-menos-uno sino del objeto a, del objeto a en tanto que vendría a sustituir al Uno, al al-menos-uno. Es decir… no sé si en español exista esta expresión, pero en francés se puede decir que el referente ya no es el bâton (palo) sino el bâton merdeux (palo falloso), o sea, algo que se pega, de lo cual uno no puede deshacerse (4). En la neurosis obsesiva se puede decir que eso es lo que hace lazo social. [Discusión en la sala con respecto a la traducción]. No sé cómo es la traducción, pero en fin… Todo esto para decirles que la economía propuesta por el obsesivo en lugar de la economía fálica, lo que intenta sustituir a la economía fálica es una economía que organiza los intercambios a partir de ese objeto a. No voy a volver sobre eso… pero en fin… yo diría que lo que evidentemente hace que el obsesivo no esté totalmente fuera de juego es que esa economía fundada sobre el intercambio del objeto anal es una economía general, diríamos incluso, que es la economía dominante, es la economía del mercado.

Miren, ya no sé muy bien por donde estoy con respecto a las preguntas. Había efectivamente, histeria y feminidad, puedo decir algo sobre esto, pero quizás hay otras preguntas… puesto que he hablado bastante… me gustaría seguir hablando, pero bueno…

M. Aguirre. ¿Hay otras preguntas? Si no, para continuar con esa pregunta que está pendiente allí… o de pronto hay otras preguntas que permitirían desplegar…

Dr. Landman. Sí, la metáfora, voy a tratar de hablar un poco sobre eso…

Francisco Jaramillo. Yo más bien quería saber si de alguna forma podemos explicar los matices que existirían con respecto a la forclusión y las diversas estructuras, pues se habla de forclusión no únicamente en la psicosis… (no audible)… sino tambien en la neurosis obsesiva, y hay alguien que ha hablado de la forclusión en el autismo… Entonces básicamente sería eso, la posibilidad de buscar esas diferencias de la forclusión y las estructuras clínicas.

Dr. Landman. Voy a decir algo. Lacan fue extremadamente riguroso en el empleo de ese término de forclusión, y debo decir que no es tan fácil extenderlo, incluso si lo hacemos para avanzar en nuestra reflexión, puesto que el término forclusión, como lo decía ayer, es un término jurídico que implica un plazo, fuera del cual, hay forclusión, es decir, que ya no se puede apelar. Debo decir que yo utilizo ese término, que es un término jurídico, como un término que nos interesa a nosostros como psicoanalistas si entendemos bien ese término de forclusión en Lacan como lo que recae sobre un significante muy particular que es un nombre; ustedes saben que Lacan aisló el carácter muy particular del nombre propio. Pues bien, en consecuencia, es un nombre, un significante, lo que puede eventualmente estar forcluido, es decir, que durante un cierto tiempo ese significante, ese nombre puede ser operatorio y, más allá de cierto plazo, ya no lo será. Si intentamos ser rigurosos, para Lacan la forclusión recae en un significante y, más precisamente, un significante particular que es el nombre, el Nombre-del-Padre en este caso. Ustedes saben que Lacan hasta el final de su enseñanza mantuvo el Nombre-del-Padre, incluso… ¿cómo decirlo?… si él pudo tomar otras figuraciones además de la única del nombre, él siempre mantuvo la del Nombre-del-Padre y, aun llegó a decir que el psicoanalísis era la reintegración del Nombre-del-Padre en su consideración científica. Es decir, que el nombre tiene una función clasificatoria, quiero decir que es algo que, por ejemplo, en la estructura elemental del parentesco, a propósito del tótem, en ese texto tan importante de Levi-Strauss, Le totémisme aujourd’hui (5) él muestra claramente que el tótem es un nombre, permite una clasificación, lo que de todos modos nos hace pensar que Freud en su mito de Tótem y tabúestaba fuera del punto y al mismo tiempo muy cerca de la verdad. No sé si ustedes tienen la lección única de 1963 del Seminario Los Nombres del Padre (6) donde Lacan comenta el cuadro del Caravaggio, que representa el sacrificio de Abraham de Isaac; es decir, en vez del sacrificio del hijo, del sacrificio humano, es el sacrificio del cordero primordial lo que tendrá lugar en nombre del padre; dicho de otro modo, es ese pasaje en la cultura, en la civilización, hacia lo que Lacan evoca con el término del paso del goce de Dios al deseo; es decir que, en efecto, a partir del momento en que se introduce en la cultura el Nombre-del-Padre, es el asesinato del ancestro biológico, pero es también el desprendimiento respecto a lo que él llama los ritos metafísicos sexuales existentes, tanto en esa región como en otras, en los que se sacrificaba a los humanos para asegurar el goce Dios. Lacan dice que es eso lo que se le ha reprochado siempre al pueblo judío, es decir, de cierta manera esa pérdida de relación-sexual; pérdida de relación-sexual, pero sabiendo que en esas civilizaciones antes del Nombre-del-Padre la relación sexual tenía un costo: el sacrificio humano.

En la misma línea y soy yo quien va a interpretar un poco las cosas. Cuando Lacan evoca en el Seminario 11 el sacrificio al dios oscuro, como lo que pudiera ser una manera de analizar tanto el nazismo como el genocidio perpetrado sobre el pueblo judío y sobre otros, creo que, sin forzar demasiado el pensamiento de Lacan, podríamos aproximar esos dos momentos de su enseñanza y entender el nazismo, precisamente con esa ideología que hacía referencia a la biología, a la raza y, que condujo a sacrificar no al ancestro primitivo sino al contrario, pues yo diría que este ancestro primitivo era festejado, los que fueron sacrificados son aquellos que habían cometido el asesinato del ancestro primitivo y habían traído a la cultura el Nombre-del-Padre, o sea, solamente un nombre.

Si al final de su enseñanza Lacan pudo pensar y decir que, eventualmente, sería posible prescindir del Nombre-del-Padre a condición de servirse de él, sobre todo con la escritura del nudo borromeo de tres, ustedes pueden ver que no se trata de una forclusión del Nombre-del-Padre y que, en efecto, lo que él avanza ahí como lo que eventualmente sería un nuevo corte en la cultura no sería el rechazo o la exclusión del Nombre-del-Padre, sino que después de haber sido reintegrado en la consideración científica, es eventualmente posible hacerlo funcionar de otro modo, es decir, ni en el registro de una psicosis individual ni en el registro de una psicosis social. Eso es.

M. Aguirre. Con pesar terminamos ahí. Quiero empezar agradeciendo, y asumo que en nombre de todos, agradeciendo este trabajo a Claude Landman, el modo de trabajo que hemos tenido con él, el ir y venir entre la clínica y la teoría, yo diría sin hacérnoslo sentir y sin embargo transmitiendo tanto. Realmente el tiempo nos resultó corto porque nos quedamos con ganas. Desde esas ganas y desde el haber querido un poco más he comprometido ya con él la idea, la posibilidad, para hacerla real en el próximo año, de contar nuevamente con su presencia en Quito, con un tiempo ojalá un poco más extendido, y así poder aprovechar de todo lo que podemos trabajar con él, no sólo en este intercambio como lo hemos hecho ahora, pensaremos otras modalidades de trabajo. Nuevamente gracias Claude, ha sido un trabajo que nos deja con muchas enseñanzas, preguntas, inquietudes, de una palabra, de una expresión, de un modo de proponerlo, a mí en particular, por ejemplo, y para quienes estamos trabajando en el Seminario 4, aquello en relación a la feminización, a la psicosis, a la perversión, nos da elementos para pensar, para articular maneras nuevas de reflexión respecto de la joven homosexual de Freud… del objeto fetiche… En fin, tenemos material para seguir trabajando.

Dr. Landman. Por mi parte, quiero agradecerles por su atención, por la calidad de las preguntas que ustedes me han planteado y que me han hecho trabajar, y espero avanzar algo más en mi reflexión y, para terminar, quisiera agradecer a Iris Sánchez por la extraordinaria calidad de la traducción.

M. Aguirre. Sí, agradecemos a Iris por su traducción, es un trabajo intenso y muy logrado el que ella ha hecho. De aquí iremos a despedirnos con un vino que extienda la posibilidad de seguir conversando un poquito más con Claude. Ustedes saben que en otras ocasiones, para estos Encuentros, hemos procurado tener un número más de La letra, nuestra revista, aunque no siempre lo hemos conseguido, y en eso Iris lleva el esfuerzo delante y adelante, el de cooordinar, pedir y obtener los trabajos que aparecerán, que aparecen allí… entiendo que saldrá en el mes de mayo y como un anticipo de los cambios y movimientosque le vamos dando a la revista, les cuento que aparecerán allí artículos, algunos de ellos fruto de este espacio: Memorias de los Encuentros, a futuro aparecerá el de este Encuentro con Claude Landman y para el número 11 que está por salir está el material de lo que se trabajó con Cecilia Hopen, material de encuentros anteriores: el texto de Elsa Andrade, de cuando ella estuvo presente en el Encuentro vinculado a las psicoterapias y al psicoanálisis… en fin, otros artículos que a penas la revista esté lista les haremos conocer. Gracias por la presencia de todos ustedes acá y nos encontraremos otra vez… y gracias nuevamente a la Alianza Francesa por la permanente acogida que nos brinda.

Notas

(a) Melman, Charles, Structures lacaniennes des psychoses [Estructuras lacanianas de las psicosis], Seminario, Ed. de la ALI, 2a. edición, París, 2000.

(b) Traducción simultánea: Iris Sánchez
Transcripción: Gino Naranjo
Edición: Marlene Aguirre, Iris Sánchez y Omar Guerrero

(1) Referencia evidente a Das Unheimliche de Freud (1919) traducido al español como lo ominoso, lo siniestro, que después de Freud se amplía al sentimiento de extrañeza inquietante frente a la aparición de lo Real, lo más íntimo, lo reprimido. Se puede leer como lo súbito de la privación-encuentro con lo heim (de casa), lo familiar, lo des-conocido. NdT.

(2) Son las siglas de algo muy reciente (1999), en Francia, que significa Pacto Civil de Solidaridad, que permite a los homosexuales, pero también a cualquier pareja, de hermanos o amigos, por ejemplo, beneficiarse de ciertas ventajas legales, financieras y sociales.

(3) La palabra utilizada por Claude Landman es « bâton » que en francés significa tanto el palo, vara o garrote, con que se mantiene, « a palos », una posición dominante, con el que se puede golpear; pero también significa « palito » o raya, trazo en líneas rectas. Se lo usa por ejemplo para denominar la escritura en letra de molde: « lettres de bâtons »

(4) La expresión « bâton merdeux » se refiere a lo defectuoso del « bâton », a su funcionamiento fallido, a su incapacidad para funcionar y la connotación negativa, « merdeux » (« mierda »), surge porque el no funcionamiento es constatado a posteriori, es decir que el objeto, el aparato o la persona, se presenta como susceptible de funcionar y luego falla. Hay que añadir, puesto que se trata del neurótico obsesivo, el carácter anal de este proceder: el « bâton », palo que también sirve como « relevo » en la transmisión, es un palo inútil que además embarra (con el excremento, el objeto que había de excluir, que botar), entonces fastidia a quien lo recibe y queda… embarrado.

(5) Claude Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd’hui, 1962, Ed. PUF. En español: « El totemismo en la actualidad », edición del Fondo de Cultura Económica.

(6) Los nombres del Padre, Jacques Lacan, Seminario del 20. 11. 1963. Inédito. (Suplemento al Correo de los Carteles Nº 24)