Journée de l’ALI-Roma du 10 janvier 2026 – « Autour du livre de Charles Melman Flâneries avec Lacan »
Je commencerai par dire ce que je pensais faire et que je n’ai finalement pas fait. Lorsque Cristiana m’a proposé de commenter la phrase de Charles Melman : « Il n’existe pas d’autre support pour la démocratie qu’un lieu vide », j’ai immédiatement accepté, car cela m’aurait permis de poursuivre une réflexion que je mène depuis quelque temps sur le lien social et, plus particulièrement, sur ce qui me tient spécifiquement à cœur : la question du lien social entre analystes et au sein des sociétés de psychanalyse.
Comme l’observe Charles Melman, une démocratie a besoin de maintenir vide le lieu à partir duquel s’exerce le pouvoir sur les citoyens (p.19). C’est le vide de ce lieu spécifique (c’est-à-dire du Réel) qui permet que les intérêts des différentes classes sociales et de l’État soient pris en charge par quelqu’un qui les représente, tout en conservant la conscience de ne représenter qu’une partie, et non la totalité du système de son propre pays, permettant ainsi la coexistence des différentes parties qui le composent. Nous savons toutefois que, dans tout l’Occident, ce fonctionnement est entré en crise. Les politologues dénoncent ouvertement la dérive de la démocratie représentative, qui prend de plus en plus souvent les traits de ce que chez nous un illustre collègue d’un autre temps (Predrag Matvejević) a appelé une « démocrature », et que, parmi les psychanalystes lacaniens, Roland Gori a qualifiée d’« oxymore d’une démocratie totalitaire ». En soulignant la différence entre une démocratie véritable et une société autoritaire, Melman rappelle l’exemple d’Erdogan (p. 19). Erdogan a beau se référer à la tradition islamique : c’est uniquement son corps qui incarne le principe d’autorité. Il l’incarne, il ne le représente pas. Le jour où Erdogan disparaîtra, l’ensemble du système autoritaire qu’il a mis en place cessera d’exister, comme l’histoire l’a montré dans de nombreux cas analogues.
Mais je disais que tout cela constituait ce que j’aurais voulu aborder, et que j’ai mis de côté lorsque la scène politique internationale, et ma propre pensée, ont été envahies par le cas du Venezuela, avec le blitz états-unien visant à enlever et à transférer à New York le président-dictateur de Caracas. La finalité de cette action politico-militaire a été illustrée de manière provocatrice par Donald Trump en ces termes : (1) la volonté des États-Unis de prendre le contrôle des puits de pétrole vénézuéliens, qui seraient parmi les plus riches du monde ; (2) la détermination des États-Unis à assurer leur « domination » sur l’Occident. L’opération apparaît aux yeux de l’opinion publique comme particulièrement brutale parce que, bien qu’elle ait été construite selon des modalités déjà connues (reviennent, comme par le passé récent, la diabolisation de l’ennemi pour préparer l’incursion, la construction d’un château d’accusations où il est difficile de distinguer le vrai du faux, la tactique de l’opération militaire dite « chirurgicale » accompagnée de l’exhibition d’un nombre de morts « réduit »), elle comporte — me semble-t-il — quelque chose de nouveau par rapport aux opérations précédentes (et cela constitue l’apport majeur de Trump) : la déchirure de la dimension du semblant qui, jusqu’ici, enveloppait en politique notre rapport à la vérité. Ce faisant, Donald Trump a accompli un véritable passage à l’acte, une rupture de langage provoquée par la pulsion qui le guide. Dans une telle condition, un sujet qui tourne autour de l’objet sans jamais l’atteindre reste pris dans une forme répétitive de jouissance. Faute de pouvoir se stabiliser dans l’ordre symbolique, la pulsion ne trouve alors d’autre issue que de se manifester par des tentatives répétées et destructrices visant une satisfaction par nature impossible. D’où la nécessité logique pour D. Trump de procéder immédiatement à de nouvelles « menaces » au moment même de son « triomphe » sur Maduro : l’assertion « nous avons besoin du Groenland » entraîne dans son sillage les provocations concernant Cuba, la Colombie, le Mexique, l’Iran…
Les commentateurs politiques s’emploient à nous expliquer que le geste du président américain doit être lu à la lumière de la doctrine ironiquement sinistre dite Donroe : face à l’impossibilité de maintenir l’ordre mondial selon les modalités jusqu’alors habituelles, la droite américaine aurait pris acte de l’existence d’un trop grand nombre d’acteurs avec qui avoir affaire sur la scène politique internationale (la Chine, la Russie et, peut-être, l’Inde), et de la nécessité de se concentrer désormais exclusivement sur les intérêts de ce qu’elle considère, par une décision unilatérale, comme « sa propre maison ». Résonnent alors en nous les paroles prononcées par Lacan en 1967 : « Notre avenir de marchés communs trouvera son équilibre dans une extension toujours plus dure des processus de ségrégation. » Et plus encore celles qu’il réaffirme deux ans plus tard (1969), lorsqu’il pose que la ségrégation est à l’origine de tout discours : « Je ne connais qu’une seule origine de la fraternité […] la ségrégation […] tout ce qui existe est fondé sur la ségrégation, et d’abord la fraternité. Aucun autre type de fraternité n’est concevable, n’a le moindre fondement, le moindre fondement scientifique, si ce n’est le fait d’être isolés ensemble, isolés du reste. » Le voilà mis au jour, le présupposé logique de la pensée MAGA !
Mais à quel titre les analystes peuvent-ils parler de politique, n’étant ni politiciens, ni politologues, ni sociologues, ni historiens ou philosophes ? Je répondrai par un célèbre aphorisme de Lacan : parce que « l’inconscient, c’est la politique ».[1] Comment l’entendre ? Selon Paul-Laurent Assoun,[2] le retour de Lacan à Freud passe aussi par la nécessité de reconsidérer le rapport entre psychanalyse et politique, lequel, comme l’a bien montré F. Baitinger,[3] engage la question plus large de la manière de concevoir l’inconscient : vérité métahistorique ou conjoncturelle ?
Nous savons tous que, pour Freud, la psychanalyse n’était pas seulement une activité clinique tournée vers l’individu, mais aussi une théorie de la culture fondée sur un principe d’homologie entre la psychologie individuelle et la politique entendue comme institution sociale. Cette homologie reposait sur le fait que, au cœur du psychisme, opère le complexe d’Œdipe et que, dans le lien de la foule (structurée ou non) avec le chef, il est possible de saisir les effets d’une identification analogue au principe paternel qui y opère : « Dans le complexe d’Œdipe, le principe de la religion, de la morale, de la société et de l’art se rencontrent, ce qui concorde pleinement avec ce que constate la psychanalyse, à savoir que ce complexe forme le noyau de toutes les névroses. » (S. Freud, Totem et tabou). Dans l’interprétation qu’en donne Melman, le rôle du père freudien était de « sacraliser le sexe afin qu’il soit sacrifié sur son autel et de promouvoir ce sacrifice au rang de nouvel idéal, assorti d’une jouissance capable de sexualiser le manque produit par l’inaccessibilité de l’objet » (p. 26). Ce qui intéressait en fait Freud, dans le comportement de la masse et, par conséquent, dans la question de la gouverner, c’était l’ambivalence structurellement inhérente au complexe d’Œdipe — ambivalence qui, traduite en termes de discours politique, posait le problème de la persistance souterraine du principe logique du père de Totem et Tabou même après sa disparition aux mains des fils. Car, comme la vie nous l’enseigne, il ne suffit pas de tuer le père pour s’en libérer. Bien au contraire : Freud nous a montré que c’est précisément après le meurtre de ce père mythique que les fils dominés, au lieu de se livrer à une jouissance débridée, se donnent la loi, laquelle se trouve ainsi fondée sur un totem et sur l’autorité du père mort, devenant une loi qui instaure le patriarcat.
Comment cette clé de lecture peut-elle nous aider à lire la réalité d’aujourd’hui ? Selon Michel Schneider, auteur du très influent Big Mother. Psychopathologie de la vie politique (Odile Jacob, 2002), les problèmes liés à la crise des démocraties occidentales tiennent au fait que nos gouvernants ne seraient plus capables de galvaniser l’électorat (et donc d’assumer leur fonction de Père symbolique), parce qu’ils se comporteraient plutôt comme des Mères soucieuses uniquement d’éloigner le malheur de leurs enfants. En assumant à l’égard des citoyens un rôle maternel, l’État contribuerait à les maintenir dans un état de dépendance affective et de demande incessante de reconnaissance, de protection, d’amour, sans se rendre compte que cette dépendance prolongée alimente dans la masse un besoin de rébellion destiné à apaiser la frustration qui en résulte, constituant ainsi la cause réelle d’une dangereuse instabilité nichée au cœur de la collectivité. Il ressort clairement de ce type d’observations que l’interprétation de Schneider repose sur le paradigme freudien d’un inconscient structuré autour de la fonction paternelle — autrement dit sur l’idée que « la politique, c’est l’inconscient ». Dans Flâneries avec Lacan, Melman se livre à toute une série d’observations du même ordre, allant jusqu’à considérer le phénomène de la gestation pour autrui comme le principe subversif du sacré qui, jusqu’à présent, fondait les lois de l’échange (en particulier l’échange des femmes traditionnellement soustrait au commerce), avec des conséquences difficiles à prévoir mais vouées à détruire la condition même de l’échange, à savoir l’existence d’un sujet animé par le désir (p. 49). Toutefois, Melman ne s’en tient pas à cette seule position et, prenant acte de la complexité des transformations en cours dans notre civilisation occidentale, il se demande s’il ne pourrait pas y avoir « quelque chose qui fonctionne comme Père sans pour autant nécessairement s’appuyer sur un fétiche » (p. 57). Il s’interroge autrement dit sur le fait de savoir si le principe ordonnateur du Nom-du-Père doit nécessairement être compris en référence au rôle du père interdicteur qui, en introduisant la loi et le langage, réprime la sexualité des enfants pour se la réserver à lui seul (comme le pensait Freud), ou s’il ne convient pas plutôt — comme le fait Lacan — de redéfinir l’inconscient à partir de la politique : « l’inconscient, c’est la politique », c’est-à-dire à partir du constat qu’en politique la vérité n’est plus celle de l’Un, mais, pour reprendre les termes de Marcel Gauchet (La démocratie contre elle-même, Gallimard, 2022), que la politique « est le lieu d’une vérité fracturée ». Bien avant lui, en 1963, Lacan avait tenté d’indiquer aux psychanalystes de l’IPA la nécessité d’introduire la pluralisation des Noms-du-Père comme outil indispensable pour lire la contemporanéité. Nous savons comment cela s’est terminé, mais aujourd’hui — et je le dis avec une insistance particulière dans le champ millérien — se déploie tout un courant de psychanalystes lacaniens qui soulignent que, dès 1938 (Les complexes familiaux), Lacan soutenait que la structure de l’Œdipe et la fonction même du Père sont le corrélat d’une conjoncture sociale spécifique. Le premier d’entre eux, bien sûr, est J.-A. Miller, qui n’hésite pas à affirmer : « Le règne du Nom-du-Père correspond en psychanalyse à l’époque de Freud. Si Lacan l’a mis en évidence, porté à la lumière, formalisé, ce n’est pas pour y adhérer, pour le prolonger. Le Nom-du-Père est fait pour y mettre fin. »
La question de Melman n’avance pas au-delà. En clinicien qu’il est et qu’il entend rester, Melman ne s’aventure ni dans des hypothèses de science-fiction psychanalytique, ni ne nous accorde de réponse rassurante. Mais, reprenant à son compte la leçon de Lacan selon laquelle le symptôme « institue l’ordre dont s’avère notre politique », (Lituraterre, p. 18)[4] il s’efforce d’analyser tous les signes, les significations, les effets de langage de la politique qui organisent nos sociétés, nos désirs, nos institutions, puisque le symptôme, en psychanalyse, n’est pas seulement un problème individuel, mais une structure qui organise notre modalité de jouissance en rapport à l’autre et, par conséquent, dans la vie politique.
La question que je me pose alors — et que nous devons, je crois, tous nous poser en tant qu’analystes — est la suivante : comment nous orienter dans l’écoute clinique dans un scénario désormais pulvérisé en une myriade d’identifications qui ne visent plus à unifier (comme à l’époque de Freud, qui était — rappelons-le — la grande époque de la monarchie austro-hongroise sous l’égide de l’empereur François-Joseph), mais à poursuivre chacune sa propre modalité de jouissance ? Un scénario où notre prise dans le Discours du Capitaliste fait que plus personne n’accepte la logique du sacrifice, c’est-à-dire de se satisfaire de la seule représentation de l’objet (plutôt que de l’objet lui-même) ? Et où, cependant, comme le montre le comportement de D. Trump, lorsque le semblant est détruit, la pulsion se déchaîne, conduisant à des actes de violence brute qui atteignent le corps (enlèvement, viol, insulte) et visent à détruire l’Autre. Lacan nous a enseigné que ce n’est qu’en passant par les semblants de la parole et de la vérité que nous pouvons nous approcher des bords du Réel. De Melman, nous apprenons que, bien que « ce qui fait difficulté pour chacun soit l’assomption de soi comme sujet » (p. 117), il appartient à chacun de nous de ne pas regarder uniquement vers le passé, mais de renouveler le geste freudien consistant à ne pas céder sur la dimension tragique de l’existence, en découvrant de nouvelles formes de subjectivité dans ce qui demeure irréductible et en inventant de nouveaux modes pour tenter de les soutenir.
[1] La logique du fantasme, 10 mai 1967, p. 360.
[2] P.-L. Assoun, De Freud à Lacan: le sujet du politique”, “Cités” 2003/4, n° 16, pp. 15-24: 17.
[3] F. Baitinger, cycle de séminaires 2021 “Décoloniser l’inconscient ». Online
[4] C. Fierens interprète différemment parce qu’il renvoie l’expression “notre politique” au Discours de l’analyste. Pas ainsi d’autres commentateurs.
