Voilà un livre dont nous souhaiterions qu’il puisse faire date dans l’histoire de la psychanalyse, de la philosophie – de la pensée.

Car ce livre relève de la psychanalyse en tant même qu’il articule – entre Freud et Lacan – une dimension fondamentale de l’histoire de la psychanalyse ; mais il relève tout autant de la philosophie, dont il articule également, bien sûr, – et cette fois entre Descartes et Kant, – l’une des dimensions fondamentales de son histoire (par le biais de la question du cogito).

Si donc nous en arrivons – après la psychanalyse et la philosophie – à énoncer comme telle la question de la pensée, c’est que ce livre complique les appartenances à soi de la philosophie et de la psychanalyse : non seulement dans leurs contenus ou résultats respectifs, mais dans les processus mêmes de leurs pensées comme dans les procédures de leur travail – lesquels processus et procédures, par conséquent, leur deviendront comme propres-impropres, sans qu’il puisse être en rien question qu’ils y perdent consistance ni rigueur.

C’est ce travail de la pensée dont nous voudrions que cette note de lecture puisse un peu le donner à penser – comme ce qui devrait pouvoir être un événement, fût-il discret, dans l’histoire de la philosophie, de la psychanalyse, de la pensée.

Notons par ailleurs ce trait, plusieurs fois effectif mais toujours singulier dans le champ de la pensée, que ce livre s’est écrit selon le registre grammatical de ce qui se nommait d’après le grec ancien « duel » – (sous-catégorie grammaticale du nombre, en sus du singulier et du pluriel) : Deleuze et Guattari ou Lacoue-Labarthe et Nancy pour la philosophie, Laplanche et Pontalis ou Bergès et Balbo pour la psychanalyse, les frères Lumière, Taviani ou Dardenne pour le cinéma.

Mais ce livre ne relève simplement ni de la seule psychanalyse ni de la seule philosophie – de la même manière que le « duel » des « écrivants » n’est pas simplement composé de deux psychanalystes ou de deux philosophes : il s’agit bien plutôt d’un philosophe et d’un psychanalyste s’attelant à la tâche de la pensée dans un travail en commun qui porte sur deux corpus : psychanalytique avec Freud et Lacan, philosophique avec Descartes et Kant.

Pour le dire autrement encore, il ne s’agit donc pas simplement du travail d’un philosophe qui s’intéresserait à la psychanalyse (donc à la philosophie et à la psychanalyse), ni d’un psychanalyste préoccupé par la philosophie (donc par la psychanalyse et la philosophie) : il ne s’agit de rien de moins que d’un acte « duel », entre un philosophe et un psychanalyste, capables ensemble d’une écriture sur la question de la pensée comme étant elle-même, cette écriture, travail de la pensée – telle donc que cette pensée se joue et se convoque comme un travail de l’écriture entre psychanalyse et philosophie.

(Selon un motif qui apparaîtra quelques fois dans le livre, nous pourrions donc déjà souligner que l’écriture dont il est capable permettra de soutenir l’articulation d’une triple équivoqueconcernant cette affaire de la pensée : équivoque homophoniqued’abord (pensée philosophique et pensée psychanalytique), équivoque grammaticaleensuite (« elle » comme elle et elle ou l’une et l’autre, singulier et pluriel – ou même plutôt « duel »), équivoque logiqueenfin (consciente et inconsciente).

(Et selon un autre motif parcourant tout le livre, nous pouvons dire aussi déjà qu’un tel « duel », de convoquer un philosophe et un psychanalyste pour répondre aux appels de la psychanalyse et de la philosophie quand elles se trouvent aux prises avec l’affaire de la pensée, ne pourra en soutenir la question qu’à s’appuyer sur une structure s’annonçant déjà comme tétraédrique– le philosophe étant doublement requis par la philosophie et la psychanalyse ; et le psychanalyste de même, par la psychanalyse et la philosophie).

Jamais simple, l’énonciation du livre n’est donc pas même seulement double pour chacun des deux écrivants, mais bien plutôt quadruple en tant même qu’ils écrivent ce livre – (en tant même qu’ils s’y livrent et s’en délivrent en l’écrivant).

Même si le sous-titre du livre n’évoque que deux œuvres – Kant pour la philosophie et Lacan pour la psychanalyse –, le travail du livre en suppose quatre : Kant mais depuis Descartes pour la philosophie, Lacan mais depuis Freud pour la psychanalyse.  C’est d’ailleurs en ce sens que nous avancions ci-dessus que ce livre se présente comme ne pouvant pas être un travail de la pensée en philosophie et en psychanalyse sans être aussi un travail de l’histoire de la pensée en psychanalyse comme en philosophie.

La psychanalyse va donc être mobilisée non seulement depuis la philosophie mais depuis l’histoire de la philosophie, non seulement depuis Kant mais depuis ce qui se joue entre Descartes et Kant.  En sens inverse, la philosophie sera mobilisée non seulement depuis la psychanalyse mais depuis l’histoire de la psychanalyse, non seulement depuis Lacan mais depuis ce qui se joue entre Freud et Lacan.

Ce travail suppose donc trois axes et deux directions ou sens pour chacun de ces axes :

philosophießàpsychanalyse

DescartesßàKant

FreudßàLacan.

Dès lors ce sont plusieurs ordres de questions qui s’annoncent :

qu’en est-il de Freud sur l’axe « DescartesßàKant » ?

qu’en est-il de Lacan sur l’axe « DescartesßàKant » ?

qu’en est-il de l’axe « FreudßàLacan » depuis Descartes ?

qu’en est-il de l’axe « FreudßàLacan » depuis Kant ?

Une dernière question s’ajoute et s’impose : comment écrire – sur l’axe « philosophießàpsychanalyse » – ce qui peut déjà  se noter comme [« DescartesßàKant »ßà« FreudßàLacan »] ?

Nous pouvons maintenant expliciter, c’est-à-dire commencer à faire parler cette proposition de mise en évidence ou de mise à plat de la structure du livre de Fierens et Pierobon en procédant à différentes nominations.

Étant entendu que la question philosophique majeure, dans toute l’histoire de la philosophie – donc depuis Parménide et les Présocratiques jusqu’à Husserl, Heidegger et au-delà –, n’est rien d’autre que la question du rapport entre êtreet penser, il est alors généralement et philosophiquement reçu que le concept majeur de l’axe « DescartesßàKant » soit présenté comme celui de cogitoou de sujet : en tant même que, sur cet axe, l’acte de penserpeut être philosophiquement articulé à la question de l’être.

Sur une telle base, il convient alors, évidemment, de préciser que la question philosophique du rapport entre penseret êtrene s’articule pas de la même façon chez Descartes et chez Kant – Fierens et Pierobon nous en articulant la distinction comme suit :

le philosophème cartésien du rapport penser/êtreest tel qu’il produit une lecture réalistedu réel ;

tandis que le philosophème kantien du même rapport en produit une lecture critique.

Aux prises avec la question philosophique être/penser, l’axe « DescartesßàKant » produit donc deux versions différentes du cogito : réaliste avec Descartes etcritiqueavec Kant.

L’un des enjeux du livre consistera donc à déterminer autant que possible ce qu’il en est du réalisme cartésienet de la critiquekantienne en tant que le lieu commun spécifique de leurs élaborations philosophiques est le sujetou cogito.

Faisons maintenant la même opération de nomination et d’articulation sur l’axe psychanalytique « FreudßàLacan ».

La question psychanalytique majeure, dans l’histoire plus courte et propre à la psychanalyse, s’engage essentiellement – et nous pouvons suivre Lacan sur ce point – au départ de quatre concepts fondamentaux : inconscient, répétition, pulsion, transfert.

Entre ces quatre concepts, une étrange circularité : car l’inconscient n’est recevable comme quelque chose de consistant que selon la triple condition que soient également considérés comme consistants ce qu’on appelle répétition, pulsion et transfert.  Mais il en va de même aussi pour chacun des trois autres concepts : la répétition ne sera reçue comme psychanalytiquement consistante qu’à la condition que l’inconscient, la pulsion et le transfert soient aussi considérés comme consistants ; même chose encore pour la pulsion, qui suppose inconscient, répétition et transfert ; et même chose enfin pour le transfert, qui suppose inconscient, pulsion et répétition.

La question psychanalytique majeure comme question qu’est la psychanalyse elle-même ne se formule ainsi qu’avec ses quatre concepts fondamentaux : inconscient, répétition, pulsion, transfert – chacun d’entre eux se présupposant chaque fois dans chacun des trois autres.

C’est ainsi que nous pouvons commencer à entendre comment il se pourrait que la question psychanalytique majeure – comme présupposition réciproque de ses quatre concepts fondamentaux (inconscient, répétition, transfert, pulsion) – en vienne à résonner au cœur de la question philosophique majeure – comme étant celle du rapport entre êtreet penser ; tout autant que l’inverse : comment la question du rapport être/penservient-il se faire entendre depuis la présupposition réciproque de l’inconscient, de la répétition, de la pulsionet du transfert ?

Nous pouvons nous essayer à faire parler cette résonance réciproque de la question philosophique et de la question psychanalytique :

l’inconscient, la répétition, le transfert ou la pulsion, sont-ils de l’être ou bien de la pensée ?

de même, l’être est-il inconscient, ou bien n’est-ce que la pensée qui puisse être inconsciente ?

la question psychanalytique pourrait-elle faire en sorte que l’être et la pensée philosophiques ne soient au bout du compte que la présupposition asymétrique et réciproque de l’un des deux termes par l’autre ?

ou encore : prendre au sérieux la question psychanalytique, à quels bouleversements cela exposerait il la question philosophique ?

tout autant que prendre au sérieux la question philosophique de l’être et de la pensée bouleverserait le traitement de la question psychanalytique ?

Tout l’enjeu du livre de Fierens et Pierobon – Les pièges du réalisme, Kant et Lacan – c’est de faire une donne pour que de telles questions deviennent consistantes : pour la psychanalyse et pour la philosophie – autant pour l’une que pour l’autre.

Et si le livre est publié dans une collection qui se nomme Lire en Psychanalyse, c’est parce que la psychanalyse autant que la philosophie peut être lue en psychanalyse – a fortiori quand elles se lisent l’une l’autre.

Une remarque alors : la psychanalyse une fois lue par la philosophie, en même temps que la philosophie une fois lue par la psychanalyse, ce livre s’accorde aussi le temps d’une énonciation supplémentaire – quand la psychanalyse elle-même relit et se relit à même l’ensemble de ce double et quadruple trajet : nous verrons en son temps que ce cinquième temps est celui du cinquième chapitre du livre (lequel chapitre appelle, bien sûr, un temps d’énonciation supplémentaire pour et par la philosophie, donc aussi bien pour et par la psychanalyse : à chaque fois donc, infiniment fini travail de la pensée…).

Selon ce que sont respectivement l’histoire de la psychanalyse et l’histoire de la philosophie, nous ne étonnerons pas que le lieu commun pour une possibilité de leurs questionnements réciproques s’annonce d’abord comme celui du sujetet du cogito– entre Descartes et Kant : où se pourrait-il bien que la question de l’être ou celle de la pensée puissent être et être pensées comme relevant de l’inconscient – c’est-à-dire aussi bien comme répétition, transfert et pulsion – si ce n’est d’abord depuis les cogitocartésien et kantien ?

Nous pouvons donc considérer comme possiblement fondé – entre psychanalyse et philosophie – un tétraèdre articulé sur les œuvres des quatre grands noms propres que sont Descartes et Kant, Freud et Lacan.

Sur la base de ce que nous venons d’articuler non seulement entre psychanalyse et philosophie, mais aussi entre histoire de la psychanalyse et histoire de la philosophie, nous pouvons donc continuer notre travail de nomination des lieux que construit et sur lesquels se construit le livre de Fierens et Pierobon :

entre Descartes et Kant, nous l’avons dit, surgit la question philosophique du sujetou du cogitoentre réalismeet critique ;

entre Descartes et Freud, surgira la question philosophique et psychanalytique de l’inconscient comme cogitoou sujetréaliste ;

entre Kant et Lacan, surgira la question philosophique et psychanalytique de l’inconscientcomme cogitoou sujet critique ;

de telle sorte qu’entre Freud et Lacan surgira la question psychanalytique de l’inconsciententre réalismeet critique ;

s’ensuivra que nous pourrons lire, entre Descartes et Lacan, comment s’articule philosophiquement et psychanalytiquement le devenir inconscientet critiquedu sujetou du cogito réaliste ;

pendant que nous pourrons lire aussi, entre Kant et Freud, comment s’articule philosophiquement et psychanalytiquement le devenir inconscient et réalistedu sujet ou du cogito critique.

Au tétraèdre des quatre grandes œuvres des quatre grands noms propres que sont Descartes, Kant, Freud et Lacan, le livre de Fierens et Pierobon nous invite donc à faire correspondre quatre grands motifs de la pensée et de son travail : respectivement le cogito réalisteet le cogito critique pour Descartes et Kant, puis l’inconscient réaliste et l’inconscient critique pourFreud et pourLacan.

Une telle proposition n’aurait pas été lisible ni constructible sans le chassé-croisé non seulement de la psychanalyse et de la philosophie, mais aussi entre l’histoire de l’une et l’histoire de l’autre.

Tout se joue donc entre quatre modes qui vont pouvoir se croiser deux par deux pour traiter la question du sujet ou du cogito– en tant qu’il se présente comme :

philosophique et réaliste avec Descartes

philosophique et critique avec Kant

psychanalytique et réaliste avec Freud

psychanalytique et critique avec Lacan.

Dans un tel tétraèdre, ce sont alors les deux obliques qui nous permettent de voir les enjeux contrariés de toute cette problématique : comment penser en un seul temps et d’un seul trait le contrepoint qui se présente entre le devenir inconscient réaliste – avec Freud – de ce qu’était pourtant le cogito critiqueavec Kant d’une part ; et le devenir inconscient critique– avec Lacan – de ce qu’était auparavant le cogito réalistede Descartes d’autre part ?

Lire en psychanalyse le livre de Fierens et Pierobon, c’est s’engager dans les processus et procédures propres au travail de la pensée lorsqu’elle se trouve requise de construire le problème dans les termes duquel pourront enfin venir sonner et résonner de telles questions – dont la formule pourrait peut-être s’énoncer : Kant, mais pas sans Descartes – parce que Lacan, mais pas sans Freud.

Et quel sera le pas gagné pour la pensée depuis la somme d’un tel travail ?

*

Maintenant que nous disposons de cette mise en page où le cogitoapparaît comme pouvant être décliné sur quatre modes selon le croisement entre eux de deux fois deux critères (philosophique/psychanalytique et réaliste/critique), nous devons permettre aux auteurs de nous présenter ce qu’il en est pour eux d’une essence telle du cogitoqu’il puisse être philosophique et réaliste avec Descartes pendant qu’il est philosophique et critique avec Kant – tout autant qu’il se trouverait être psychanalytique et réaliste avec Freud en même temps que psychanalytique et critique avec Lacan. – Quoi donc d’un pareil cogitoet de sa quadruple métamorphose ?

Les coordonnées fondamentales du problème ainsi formulé tiennent à ce que le cogitoou sujetsoit posé comme le lieu unique et exclusif de la question de l’êtreet du penser, c’est-à-dire tout aussi bien de leur rapport. – (Pour rappel, c’est à cette seule et impérative condition que le cogitosoit le lieu et le seul lieu où puisse venir à se poser cette question de l’être et du penser comme la question de ce qui les rapporte l’un à l’autre que psychanalyse et philosophie ont à se rencontrer.)

Autrement dit, pour commencer à formuler ce problème selon Descartes lui-même comme inventeur sans précédent du cogitophilosophique, donc sur base de la distinction qu’il pose entre res cogitanset res extensa – chose pensanteet chose étendue –, seule la res cogitanscomme chosepensanteest le lieu même selon lequel il deviendra possible de déterminer ce qu’il en est de la question du rapport entre êtreet penser : c’est donc à l’intérieur du cogito,et du seul cogito,que se jouent et la question de l’êtreet la question de la pensée, et la question de ce qui les rapporte l’un à l’autre.

Nous pourrions dire ainsi – en un trait rapide – que Fierens et Pierobon laissent résonner leur lecture de Descartes et de soncogitodans le fil d’une tradition qui pourrait être présentée comme moniste et parménidienne, selon laquelle « to gar auto noein estin te kai einai » : « c’est en effet le même, penser et être ».

Autrement dit, même s’il y a distinction stricte et donc dualité entre chose pensanteet chose étendue, c’est seulement dans l’ordre de la chose pensante que les trois questions de l’être, de la pensée et de leur rapport peuvent être déterminées : car le premier être à pouvoir être déterminé comme être, c’est le penser. – Il n’y a donc d’être que comme penser – en tant précisément que le premier acte à pouvoir fonder l’être, c’est l’acte de penser.

L’acte fondateur du cogitocartésien est donc double :

il pose la dualité chose pensante / chose étendue ;

à même la chose pensante, il affirme un monisme quasi dialectique de l’être et du penser.

À même le cogitoen effet : je pense, je suis – il n’y a d’être que pensé – il n’y a de penser que de l’être – seul le penser est et l’être n’est que comme pensé.

C’est donc en prenant la mesure des enjeux concrets de cette invention, par Descartes, du cogitophilosophique et cartésien que les auteurs pourront, philosophiquement, le présenter comme réaliste.

Avec Kant (et même avec Hegel), explicitons le cogitode Descartes selon les principales facultés dont il est le lieu : en tant que je sens, ou que je perçois, ou que j’imagine, ou que je calcule ou juge avec mon entendement, ou que je raisonne avec ma raison – (ou que je croie avec ma religion, ou que je m’engage dans les choses de l’art, ou que j’ouvre la question de l’esprit) – , chaque fois, pose Descartes, cet acte qui a lieu est le lieu même du cogito. Le « je pense » cartésien désigne donc le générique de tous ces actes du cogito.

Avec Freud, bien sûr, nous pourrons enrichir la série : je rêve, je fais un lapsus, je fais un acte manqué, je suis inhibé, je suis pris de symptôme, je suis angoissé, je délire… – car ce dont il est question chaque fois, c’est cogito :« je pense ».

Le livre évoquera donc de façon récurrente ces différentes modalités possibles du cogito :naïve avec la perception, émotionnelle avec la sensibilité, scientifique avec l’entendement, transcendantale avec la mathématique – et même métaphysique, par exemple avec l’idée de Dieu…

Mais à chaque fois, chacune de ces modalités du cogitosera dite réaliste– philosophiquement réaliste :d’où les différentes expressions, récurrentes dans le livre, de réalisme naïfdans l’ordre de la perception,ouréalisme émotionneldans l’ordre de la sensibilité, ou réalisme scientifiquedans l’ordre de l’entendement, ou réalisme transcendantalpar exemple dans l’ordre mathématique (voire réalisme métaphysique ou théologiqueavec l’idée de Dieu) … – Mais pourquoi réalisme ?telle est notre question.

*

Le livre de Fierens et Pierobon donne à penser ceci : si nous nommons la distinction entre res cogitans ou chose pensanteet res extensaou chose étenduenon seulement depuis la différence classique entre sujetd’une part et objetde l’autre, mais aussi depuis la différence plus primordiale encore entre penseret être,l’opération philosophique propre au cogitode Descartes produit alors les résultats suivants :

seule la res cogitans(ou sujet) peut être considérée comme relevant à proprement parler de l’être : elle pense, elle est – elle est sujet qui pense en même temps que sujet qui est ;

de telle sorte, toutefois, que les différents objets de la res extensa qu’il arrive à ce sujet ou à cette res cogitansde soudain penser – qu’il s’agisse des objets de la perception, de la sensibilité, de l’entendement ou de la raison, de la religion ou de l’art, voire de l’esprit… – tous ces objets donc, autant qu’ils sont, finissent par relever de l’être en tant qu’ils sont pensés par le sujet qui pense et par le penser qui est.

Si nous reprenons ce raisonnement tout à fait cartésien chez Freud, alors nous pouvons dire des rêves, lapsus, actes manqués et autres inhibitions, symptômes, angoisses, ou délires, qu’ils relèvent à proprement parler de l’être en tant qu’ils sont pensés par un sujet qui pense en un penser qui est.

En ce sens dès lors, nous voyons affirmée, dans cette opération du cogito tel que Descartes le fonde, une parfaite adéquation – c’est-à-dire une équation parfaite – entre l’être de ce qui pense et l’être de ce qui est pensé : le sujet qui pense est, et ce que le sujet pense – soit l’objet – relève tout autant de l’être que le sujet lui-même qui pense, pour la bonne et simple raison – naïve, émotionnelle, scientifique, transcendantale, métaphysique ou théologique – que cet objet se trouve être pensé dans un sujet qui pense en un penser qui est.

Cette parfaite adéquation – cette équation parfaite – entre le sujet qui est parce qu’il pense et l’objet qui est parce qu’il est pensé par le sujet qui pense en un penser qui est : voilà l’opération propre au philosophème cartésien, et que le livre de Fierens et Pierobon nomme réalisme.

Détaillons quelque peu, dans la ligne du livre de nos auteurs, les différentes modalités possibles de ce réalisme philosophique et cartésien.

En effet, en introduisant déjà un accent kantien dans notre propos, – mais sans pour autant quitter le territoire strictement cartésien du cogitophilosophique, sans non plus donner prise à ce qui pourrait devenir une analyse phénoménologique (au sens d’ailleurs où les auteurs tiennent à ne pas s’y prêter), – il peut être instructif de nommer maintenant et d’articuler entre elles les différentes et principales modalités possibles de l’acte de penser selon qu’elles sont toutes déterminées par le même principe philosophique du cogitocomme réaliste.

Revenons donc sur le fait que le cogitoengagerait son acte selon plusieurs modalités : la sensibilité (à même laquelle on pourra distinguer sens interne et sens externe), l’imagination, l’entendement, la raison.

À chacune de ces modalités de l’acte du cogito,nous pouvons faire correspondre comme une modalité spécifique de ce qu’on peut alors appeler génériquement « objet » : par exemple, et tout au moins approximativement, nous pourrions proposer cette série de correspondances :

au sens externe de la sensibilité, correspondraient les perceptions-de-choses,

au sens interne de la sensibilité, les émotions,

à l’imagination, les images,

à l’entendement, les calculs et concepts,

à la raison, les idées.

Le point cartésien qui doit retenir notre attention, c’est évidemment que toutes ces modalités différentes d’ « objets » sont des pensées : les perceptions-de-choses, les émotions, les images, les calculs et concepts, les idées – ce sont d’abord et avant tout des pensées qui, comme telles, ne trouvent en rien leur lieu dans la res extensa, mais seulement dans la res cogitans.

Néanmoins, dans chacune des cinq occurrences que nous avons retenues et nommées, le rapport entre res cogitans et res extensane se donne pas et ne s’engage pas de la même façon.

Pour rester au plus près de Descartes en préparant déjà quelques questions kantiennes, concentrons notre attention sur les trois « facultés » qui semblent principales pour l’élaboration philosophique du cogito : la sensibilité, l’entendement, la raison – en tant précisément que le rapport entre res cogitanset res extensa ne s’y joue pas de la même façon.

La sensibilité en effet (qu’elle soit interne ou externe) trouve son lieu dans la res cogitans, certes, mais en tant que cette res cogitansest liée à la res extensa :d’où les sensibiliacomme perceptions-de-choses ou d’émotions.

L’entendement par contre est double et même complexe : car ce n’est pas seulement que son lieu soit la res cogitans, et qu’il en soit de même aussi pour ses « objets » – puisque l’objet mathématique par exemple, ou bien l’objet conceptuel, tous deux objets par excellence de l’entendement, ne relèvent effectivement d’aucun autre lieu ou site que la res cogitans ; c’est encore et surtout que ces « objets » de l’entendement propres à la res cogitansne sont pas liés à la res extensa – tout en pouvant porter, néanmoins, sur cette res extensa. – (C’est donc ainsi – exemple par excellence – que les figures géométriques, en tant qu’elles ne peuvent être inscrites qu’à même l’espace de la res extensa, ne s’en présentent pas moins comme parfaitement adéquates à l’ordre mathématique du calcul ou à l’ordre logique du concept – lesquels ne doivent cependant rien comme tel à la res extensa).

Quant à la raison – par exemple capable de produire l’idée de Dieu ou d’infini –, elle n’est en rien conditionnée par la sensibilité, tout en en passant par l’entendement pour pouvoir traiter en raison les données mêmes dont cette sensibilité dispose.

Conclusion : si les trois modalités principales de la pensée – sensibilité, entendement, raison – relèvent bien toutes les trois, comme telles, de la res cogitans en tant que telle, il n’en reste pas moins que le rapport de chacune d’elles à la res extensavarie : alors que la sensibilité (avec ses perceptions-de-choses ou d’émotions) n’est possible que liée à la res extensa,la raison (avec ses idées) n’est ce qu’elle est que déliée de la res extensa – pendant que l’entendement, dont les calculs et concepts sont fondés en dehors de la res extensa, n’a d’usage effectif que de s’y rapporter.

Sur la base d’une telle mise en forme de la question, revenons sur le problème posé par nos auteurs – à savoir comment comprendre que le cogitode Descartes soit philosophiquement considéré comme réaliste ?

Sans entrer dans le détail de la monstration cartésienne, ce que Fierens et Pierobon nous donnent à penser dans leur lecture du cartésianisme, c’est que – compte tenu de la position de Dieu comme vérace – res extensaet res cogitans sont par principe adéquates l’une à l’autre.

Autrement dit, la toute-puissance de la pensée est telle que le savoirdont elle est capable est par principe à la mesure de la vérité.

Ou encore : qu’il n’y ait aucune différence de principe entre le savoir de la res cogitanset la vérité qu’il s’agit de connaître – voilà ce que Fierens et Pierobon nomment réalisme. – Et cela de telle sorte que, face à pareille adéquation valant comme équation de principe entre l’être et la pensée, les différences de modalité de la pensée entre sensibilité, entendement ou raison certes sont effectives, mais au bout du compte n’importent pas : c’est chaque fois la pensée qui se saisit de l’être selon l’être même de la pensée.

Qu’il soit naïf, émotionnel, scientifique, transcendantal, métaphysique ou théologique – telle est la toute-puissance du réalisme du cogitoselon Descartes.

Comment Kant, gardant le cogito,pourra-t-il cependant critiquer le réalisme selon lequel Descartes l’aura sinon fondé, tout au moins inventé ? – voilà notre nouvelle question.

Comment donc penser – de telle sorte que les effets puissent en être saisis depuis le champ de la psychanalyse entre Freud et Lacan – ce qu’il en est de l’opération spécifique de Kant lorsqu’il en vient à critiquer le réalisme du cogitotel que Descartes l’a inventé ?

Cette opération de Kant (1724-1804) sur le cogitode Descartes (1596-1650) suppose la prise en compte de deux œuvres décisives : celle de Newton (1643-1727) d’abord – dans le champ de la science physique (avec la découverte et le calcul de la gravitation universelle) ; celle de Hume (1711-1776) ensuite – dans ce qui s’annonce avec lui comme ce qui deviendra plus tard le champ des sciences humaines (qu’il suffise de citer ici le titre de son œuvre majeure, A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to introduce the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects).

Entre Descartes et Kant donc, et dans leur explicitation de ce qui fait la spécificité de l’opération critique kantienne sur le cogitoréaliste cartésien, Fierens et Pierobon font une place quasiment exclusive à l’œuvre scientifique de Newton dans le champ de la physique – cadre dans lequel nous tenons que reste située la présente lecture de leur ouvrage.

Le cogitode Descartes est tel, disions-nous, qu’il autorise philosophiquement une parfaite adéquation entre penser et être – de telle sorte qu’une équation parfaite puisse en principe être posée entre savoir et vérité : que ce soit dans le champ naïf de l’émotion ou de la perception avec la sensibilité ; dans le champ géométrique de la science avec la sensibilité des figures adjointe à l’entendement de leur calcul ; dans le champ transcendantal des concepts et de la logique de l’entendement pur ; que ce soit enfin dans le champ de la raison où l’idée d’infini comme pensée de l’infini ne peut m’avoir été donnée que par l’être infini d’un Dieu vérace assurant par son être et son infinité que l’équation est en principe parfaite entre savoir et vérité.

Ainsi commençons-nous à comprendre en quoi le philosophème cartésien d’un cogitoqui se présente comme réaliste soit tout uniment – donc d’un seul et même trait – scientifique, métaphysique et théologique : scientifique en tant qu’il articule l’une sur l’autre sensibilité et entendement, métaphysique en tant qu’il porte en lui des savoirs que l’entendement s’approprie en dehors de la sensibilité, théologique en tant que la parfaite adéquation de principe entre l’être et la pensée s’autofonde en l’affirmation d’un Dieu infini et vérace.

Science, métaphysique et théologie engagent ainsi le cercle – vertueux, pourrions-nous dire – d’une harmonie de principe, dont l’écriture doit encore être conquise pas à pas certes, mais dont l’affirmation ajointe entre elles, bien sûr à même le cogito, l’affaire de l’être avec la res extensaet celle de la pensée avec la res cogitans.– Comme si, avec Descartes, l’on pouvait affirmer : donnez-vous philosophiquement, donc bien sûr à même le cogito,l’un quelconque de ces trois points – le monde comme question de la science, la liberté comme question de la métaphysique, et Dieu comme question de la théologie – vous pourrez toujours en écrire parfaitement le cercle en tant qu’il ajointe l’un à l’autre chacun de ces trois points.

Or la méthode et la science dites expérimentales – depuis Galilée (1564-1642) qui en est généralement considéré comme le véritable inventeur, mais avec Newton (1642-1727) surtout, qui la porte à son point d’accomplissement – le cercle vertueux du cogitocartésien tel qu’il pouvait s’écrire entre science, métaphysique et théologie n’est absolument plus de mise : puisque c’est avec le seul recours de l’expérience ou de l’expérimentation d’une part, du calcul algébrique de l’autre, que les axes fondamentaux de la physique se trouvent être déterminés et vérifiés – par exemple avec la loi de la gravitation universelle, en tant qu’elle ne requiert alors ni métaphysique ni théologie pour néanmoins faire valoir son savoir comme vérifiable et comme vérifié, c’est-à-dire comme savoir vrai.

Kant se trouve ainsi aux prises avec deux ordres de questions : 

d’une part, comment rendre compte et fonder – sans pouvoir plus recourir à quelque dieu vérace que ce soit – le savoir effectivement produit et vérifié par la science selon le travail spécifique de la méthode dite expérimentale ? autrement dit, comment fonder philosophiquement le savoir scientifique ?

d’autre part, en tant que réussir à fonder le savoir scientifique, c’est aussi déclarer que des questions métaphysiques ou théologiques comme celles du monde, de la liberté ou de Dieu sont alors désormais absolument hors science – et ce, pour la seule et simple raison qu’elles ne répondent pas aux conditions d’expérimentation qui permettraient de les considérer comme des objets spécifiques de la science – , comment alors penser de telles questions (le monde, la liberté, Dieu), s’il est vrai que les exigences de la raison, par-delà les réquisits de la sensibilité et de l’entendement, nous exposent à l’impératif de nous y affronter, voire de nous y confronter ?

C’est ainsi que Kant – pourrions-nous dire avec les auteurs des Pièges du réalisme– va restructurer le cogitocartésien en l’inscrivant sur d’autres bases, en requérant de lui qu’il en vienne à produire un nouveau paradigme.

Ce que montrent alors Fierens et Pierobon, c’est que ce nouveau paradigme est à nouveau appelé par deux sortes de conditions :

le savoir produit et vérifié par la science et la méthode expérimentales va pouvoir être fondé par le réglage a prioride ce qui rapporte l’une à l’autre la sensibilité d’une part et l’entendement de l’autre ;

quant aux questions métaphysiques ou théologiques qui subsistent pour la raison – en tant qu’elles ne peuvent pas relever de la sensibilité ni donc non plus de l’accord scientifiquement possible de l’entendement avec la sensibilité (soit les questions du monde, de la liberté, de Dieu) – il leur arrive ceci : en tant qu’elles seraient strictement et métaphysiquement traitées par le seul entendement, elles aboutissent toutes trois à des antinomies, c’est-à-dire à des paradoxes intrinsèques à leur mise en forme par le seul entendement – de telle sorte qu’aucune décision théorique et logique les concernant ne puisse être vraie sans être en même temps fausse, ou ne puisse être déclarée fausse sans être en même temps déclarée vraie.

Honorer le savoir et la vérification du savoir méthodologiquement et expérimentalement produit par la science d’un Newton conduit donc Kant à déclarer que les questions ultimes de la raison – le monde est-il infini ou pas ? la liberté est-elle possible ou pas ? Dieu existe-t-il ou pas ? – ne permettent radicalement plus que nous puissions accéder à la réponse d’un savoir qui serait scientifiquement vrai par accord de la sensibilité et de l’entendement, ni même d’un savoir qui serait métaphysiquement vrai par accord consistant de l’entendement avec lui-même, ni non plus – bien sûr – de ce qui serait un savoir théologique, en tant que l’exercice critique de la philosophie dans le registre du cogito n’autorise plus en rien la production d’aucune proposition sur ces questions comme ce qui serait un savoir : ne reste ainsi sur ces questions (le monde, la liberté, Dieu) – à tout jamais, et sans réponse possible – que la seule question de la vérité : à la fois comme question,et comme question de la vérité.

À partir de cette nouvelle donne du cogito par Kant, comment comprendre le concept de critiqueen tant que critique du réalisme, et les effets qui s’ensuivront – aussi bien dans le champ de la philosophie que dans celui de la psychanalyse ?

Dans l’ordre théorique de la connaissance, la critiquekantienne s’en prend donc au principe d’harmonie du cogito cartésien par deux biais :

d’une part, elle se présente comme déhiscence fondamentale, entre eux, de l’être et de la pensée, comme ce qui disjoint l’un de l’autre le sujet et l’objet, comme ce qui critique et déclare illusoires les différentes adéquations des différents prétendus réalismes (naïf, émotionnel, scientifique, transcendantal, métaphysique, théologique) ;

d’autre part, elle se présente à nouveau comme déhiscence fondamentale, entre elles, des différentes instances du cogito, comme ce qui disjoint à chaque fois l’un de l’autre la sensibilité, l’imagination, l’entendement ou la raison – réservant par ailleurs encore les espaces spécifiques de la religion, de l’art, voire de l’esprit.

La raison théorique de Kant, après Newton et les succès de la méthode et de la science dites expérimentales, se présente donc comme un cristal irrémédiablement brisé selon les deux axes de l’extériorité et de l’intériorité : entre la modalité générique de l’objet et la modalité générique du sujet d’une part ; mais aussi, d’autre part, entre les différentes modalités du sujet – et donc aussi entre les différentes modalités des objets qui leur correspondent.

Evidemment, c’est ici que vient s’insérer la possibilité d’une théorie de l’inconscient : non seulement comme hiatus irrémédiable entre la question du sujet et la question de l’objet – mais encore tout autant comme hiatus irrémédiable entre les différentes instances (conscientes et inconscientes) de ce qui pourra être thématisé comme un sujet – ainsi qu’entre les différentes modalités selon lesquelles seront aussi saisis les objets du sujet.

C’est ainsi que – entre perception et conscience – l’instance kantienne de la sensibilité pourrait devenir le lieu des signes-de-perception, l’instance kantienne de l’imagination celui des représentations-de-choses, pendant que l’instance toujours kantienne de l’entendement deviendrait le lieu des représentations-de-mots.

Mais – dans le fil de ces différents hiatus entre sujet et objet, ou à l’intérieur du domaine du sujet comme à l’intérieur du domaine de l’objet – il est encore une autre et décisive façon qu’a la Critique kantienne de s’en prendre au principe d’harmonie du cogito cartésien : c’est de n’affirmer l’unité même de la raison que comme étant celle d’un cristal qui se trouve brisé entre théorieet pratique– d’où les deux grandes Critiquesde Kant : celle de la raison pure et celle de la raison pratique.

Autrement dit, l’opération kantienne majeure telle que la lisent nos auteurs consiste à promouvoir ceci : les questions et problèmes de la raison ne rencontrant pas d’autre issue que l’impasse d’antinomies ultimes dans le champ propre de l’entendement et du savoir pur théorique, ce sera seulement déplacés dans le champ spécifique de la raison pratique que ces questions et problèmes ultimes de la raison pourront trouver leur unité et solution

La critique, par Kant, du réalisme cartésien se présente donc selon quatre axes :

déhiscence entre l’être et la pensée ;

déhiscence entre les différentes facultés du sujet ou du cogito (nommément : la sensibilité, l’imagination, l’entendement et la raison) ;

ce qui veut dire aussi : déhiscence entre les différentes modalités possibles de l’objet – phénomènes d’une part, noumènes de l’autre ;

déhiscence, enfin, entre la raison comme pure ou théorique et la raison comme pratique.

Ces quatre lieux de déhiscence propres au cogito – selon l’histoire de la philosophie et dans la lecture de Descartes par Kant telle que Fierens et Pierobon nous la donnent à penser – creusent ainsi la possibilité de ce qui deviendra le thème de la Spaltungchez Freud et de sa reprise comme sujet divisé chez Lacan.

Mais sur cette base à laquelle nous voilà parvenu, deux questions nécessitent un éclaircissement :

pourquoi cette critique kantienne du cogito cartésien en tant que réaliste se trouvera-t-elle nommée comme idéalisme transcendantal ?

quels sont ensuite les effets – dans le champ philosophique du cogitod’abord, puis dans le champ psychanalytique de ce même cogito – de la division subjective que Kant inscrit (catégoriquement, pourrions-nous dire) entre raison pure et raison pratique ?

C’est l’usage kantien de la distinction entre concept et idéeque les auteurs des Pièges du réalisme nous invitent à prendre en considération pour rendre compte de la critique kantiennedu cogito cartésien en tant qu’il convient de la comprendre comme un idéalisme transcendantal :en ce sens d’une part que l’entendement, qu’il s’agisse de son fonctionnement pur ou de son application empirique à la donnée sensible des phénomènes, produit ce que Kant nomme concepts ; quand d’autre part la raison, en tant qu’elle s’efforce de penser non pas le divers sensible de ce qui existe, mais bien plutôt l’unité non phénoménale de ce divers sensible, engage des idées– par exemple : le monde, Dieu, l’âme, la liberté…

Les idées kantiennes – celles que Husserl nommera d’ailleurs « Idées au sens kantien du terme » – portent et supportent l’affaire et le travail de la raison et de la pensée en tant qu’elles n’envisagent rien qui soit ou qui puisse être un phénomène, un objet phénoménalisable : le monde, moi, Dieu, la liberté…

Comme les concepts de l’entendement, les idées de la raison kantienne sont donc transcendantales ; mais contrairement à ces concepts transcendantaux de l’entendement, elles ne peuvent porter ni sur la sensibilité ni sur l’entendement lui-même (ce qui ne produirait que des antinomies).

Sur quoi donc portent-elles ?

C’est ici que nos auteurs embraient sur le pas décisif que Kant propose : contrairement aux concepts de l’entendement, les idées de la raison ne relèvent pas du domaine théorique mais du domaine pratique ; elles n’engagent pas les enjeux de la raison pure ou théorique, mais ceux de la raison pratique.

Voilà pourquoi, dans le livre de nos auteurs, les idées kantiennes de la raison intéressent philosophiquement le psychanalyste en même temps qu’elles retiennent psychanalytiquement l’attention du philosophe : parce qu’elles rompent, en un seul et même geste, avec le phénomène autant qu’avec le théorique – exactement comme l’inconscient, pourront-ils dire.

Nous pouvons donc résumer en quatre points les caractères spécifiques de la raison kantienne et des idées qu’elle met en jeu du point de vue des auteurs entre psychanalyse et philosophie :

raison et idées kantiennes rompent l’adéquation entre savoir et vérité ;

si la vérité reste appendue à l’exigence de l’unité (et du noumène), le savoir quant à lui ne peut plus être que pluriel (à la mesure des phénomènes) ;

la raison et les idées kantiennes ne peuvent donc plus porter que sur ce qui se donne comme nouménal et non-phénoménalisable ;

c’est ainsi qu’elles ne relèvent plus de l’ordre théorique, mais seulement de l’ordre pratique.

Il en ira de même, affirmeront les deux auteurs, pour l’inconscient comme invention de la psychanalyse (qu’il soit freudien ou lacanien) :

il rompt l’adéquation entre savoir et vérité ;

les savoirs qui s’efforceront de s’en saisir seront nécessairement pluriels ;

il est fondamentalement non-phénoménalisable ;

il n’a de consistance que dans l’ordre pratique.

Nous pensons tenir là – dans la lecture que nous faisons du livre de Fierens et Pierobon – ce qui constitue le nerf tout à fait décisif de leur proposition ; et il nous semble que nous pouvons vraiment leur savoir gré d’être parvenus à avancer une telle articulation – entre psychanalyse et philosophie – de l’inconscient comme actant l’une par l’autre quatre formes d’interruption :

l’interruption du savoir (pour la question de la vérité),

l’interruption du phénomène (pour la question de ce qui n’est en rien phénoménalisable),

l’interruption de l’unité comme amalgame (pour la question de la singularité comme plurielle),

l’interruption du théorique (pour la seule et primordiale question de la raison pratique et de ses actes).

Après avoir ainsi montré en quoi le cogitode Descartes est réalistequand celui de Kant est critique, il nous faut articuler maintenant, selon les auteurs, en quoi l’inconscient de Freud est à la fois inconscient et réalistequand celui de Lacan est à la fois inconscient et critique.

Pour le dire autrement et peut-être mieux, il s’agit de montrer maintenant en quoi l’inconscient selon Freud est à la foiskantiencomme inconscient et pourtantcartésiencar réaliste ; quand l’inconscient selon Lacan serait deux foiskantien : comme inconscient bien sûr, mais aussi comme critique.

Ou encore – et comme nous l’avons indiqué au début de notre lecture – ce sont les obliques du tétraèdre (philosophique avec Descartes et Kant, psychanalytique avec Freud et Lacan) qui doivent retenir toute notre attention pour pouvoir rendre compte, avec Fierens et Pierobon, de la structure que déploie Les pièges du réalisme, afin que nous puissions y voir se déployer les pièges du réalisme.

D’où ces deux questions formulées plus haut :

comment s’articule philosophiquement et psychanalytiquement – avec Freud – le devenir inconscient (c’est-à-dire kantien) et réaliste (c’est-à-dire cartésien) du sujet ou du cogito critique(c’est-à-dire kantien) ?

comment s’articule aussi, philosophiquement et psychanalytiquement, – avec Lacan donc, – le devenir inconscient (c’est-à-dire kantien) et critique (c’est-à-dire kantien) du sujet ou du cogitodéjà critique(c’est-à-dire déjà kantien) ?

Autrement dit encore : la psychanalyse, avec Freud, se verrait comme rattrapée ou retenue par la philosophie selon Descartes ; alors que la philosophie kantienne, avec Lacan, se verrait comme propulsée par la psychanalyse sur le territoire même de la psychanalyse – permettant ainsi à la psychanalyse, par l’entremise d’un pareil bond, d’accéder à elle-même.

(Et nous pouvons déjà penser, faisant suite au passage de la Critique de la raison pureou théorique à la Critique de la raison pratique, que c’est sur le terrain de la troisième Critiquekantienne, ou Critique de la faculté de juger,que pourra s’opérer, philosophiquement et psychanalytiquement, cette accession à soi de la psychanalyse – pour quel avenir de la philosophie comme de la psychanalyse ? et tout aussi bien : pour quel avenir de la psychanalyse comme de la philosophie ?)

Première question donc : comment penser – avec Freud – le devenir inconscient mais réaliste (avec Descartes) du sujet conscient mais critique (avec Kant) ?

Le moment de ce devenir inconscient du sujet conscient mais critique, – ce qui conjoint donc, depuis Descartes, Freud avec Kant, – Les pièges du réalisme nous l’expose avec clarté, dans son premier chapitre (La réalité psychique),quand la « cause » de l’hystérie invente à proprement parler la praxis psychanalytique en passant de ce que nous appelons généralement « la théorie du traumatisme sexuel » à ce que nous pourrions appeler « la pragmatique du fantasme ».

Autrement dit, cette invention de l’hystérie comme invention de la psychanalyse nous fait effectivement passer de ce qui se sera présenté comme une « théorie de l’acte » (raison pure théorique portant sur un acte supposé réel) à ce que la psychanalyse elle-même considérera comme l’ « acte d’une théorie » (raison pratique d’un inconscient produisant sa propre théorie infantile).

Nous sommes donc bien en territoire kantien : interruption du savoir par l’inconscient, interruption du phénomène par le fantasme, interruption de l’unité du sujet par ses différents modes de production, interruption d’une théorie de l’acte par l’acte d’une théorie, dût-il être infantile et inconscient.

Néanmoins, le mode de penser – spécifiquement scientifique – selon lequel Freud est requis de soutenir cette invention de l’inconscient le fait se retourner vers le propre d’une logique cartésienne où la pensée comme être ne saurait se soustraire à l’exigence fondamentale de promouvoir aussi – et réalistement – une pensée de l’être.

Ce retour vers Descartes et son réalisme depuis un cogitokantien devenu inconscient, il est singulier de constater que les auteurs nous en font la présentation en deux temps : d’abord dans la seconde partie du premier chapitre (Le retour du réalisme ou la « réalité psychique ») ; ensuite dans la première partie du troisième chapitre dont la première partie du titre s’intitule La métapsychologie comme principe réaliste de la psychanalyse (…).

Dans cette seconde partie du premier chapitre, le réalisme cartésien de l’inconscient tel Freud que l’articule à l’époque – essentiellement depuis le cadre de la première topique (signes-de-perception, inconscient, préconscient, conscient) – se trouve interrogé depuis deux lieux :

le complexe d’Œdipe d’une part – soit le mouvement depuis la réalité extérieure et phénoménale vers la réalité intérieure et psychique ;

les catégorisations symptomatologiques d’autre part – soit le mouvement inverse : depuis les différentes réalités intérieures et psychiques vers les phénomènes repérables comme relevant de la névrose, de la psychose ou de la perversion.

La fin du premier chapitre – intitulée La mise en question de la réalité et les trois mécanismes de défense – laisse ainsi voir qu’une lecture cartésienne, par Freud, du devenir inconscient selon lequel la psychanalyse a pu se saisir du cogitocritique de Kant reste insatisfaisante – indécidable comme une antinomie.

Comment donc engager, chez Freud – et sans doute en passant de la première à la seconde topique – une lecture qui deviendrait kantienne du fait qu’est devenu inconscient, dans le champ même de la psychanalyse, ce qui constitue comme tel le cogitocritique de Kant ?

C’est ici, bien sûr, que s’insère le deuxième chapitre du livre – Kant et le réalisme –quand ce sont les impasses même de la psychanalyse freudienne qui en viennent à solliciter le philosophème de Kant et son opération sur le cogito de Descartes pour pouvoir déconstruire ce philosophème cartésien de la « réalité psychique » de Freud et laisser en surgir un philosophème proprement kantien de l’inconscient – selon ce que Lacan, précisément, nous donnera à en penser.

Sans nous être accordé les moyens d’entrer techniquement dans le détail des monstrations philosophiques propres à ce deuxième chapitre, toutes les pages qui précèdent s’appuient sur la nécessité d’en être passé par le travail et la pensée des processus et procédures qui en construisent l’intelligence en en assurant les enjeux : que la psychanalyse se soit laissé interroger par la philosophie pour l’interroger à son tour ; que la philosophie se soit laissé interpeller par la psychanalyse pour à son tour l’interpeller.

Il en résulte deux positions qui portent conjointement tout le livre de Fierens et Pierobon :

depuis la philosophie vers la psychanalyse, l’affirmation que toute « théorie de l’âme » qui chercherait à se construire comme « psychologie rationnelle » se révélerait scientifiquement inconsistante et métaphysiquement indécidable (comme nous avons essayé de l’articuler dans les pages qui précèdent) ;

depuis la psychanalyse vers la philosophie, l’affirmation que le réalisme mathématique de la géométrie – ajointant les figures de la sensibilité aux calculs de l’entendement – n’est pas à même de pouvoir soutenir une pensée de la raison qui porterait sur un cogitodevenu critique, certes, mais qui plus est, devenu inconscient.

Donc au-delà des phénomènes psychologiques – le noumène inconscient et non-phénoménalisable ; puis au-delà de la géométrie – le passage de la mathématique à l’écriture et à l’algèbre.

L’exact point de rencontre entre les exigences de ces deux mouvements inverses – la psychanalyse est l’obligée de la philosophie quand la philosophie est l’obligée de la psychanalyse – , c’est que seule l’architectonique du philosophème kantien puisse précisément contraindre la psychanalyse à ne penser la consistance de ses mathèmes topologiques que sur le mode précisément architectonique des processus et procédures de son travail et de sa pensée  ; au lieu même où seule la topologie de l’inconscient puisse permettre à l’architectonique kantienne d’articuler enfin la mesure de sa puissance qui n’est pas toute-puissante, comme de sa faiblesse loin de toute-impuissance – mais seulement l’infinie singularité d’une pensée finie qui, infiniment, et chaque fois infiniment, seulement pense.

L’architectonique kantienne se définissant comme « art des systèmes », nous ne manquerons donc pas, plus loin, de prendre la mesure que c’est elle qui fait passer à l’inconscient le cogitocritique de la raison dite pure – depuis le cogitocritique de la raison pratique quand il aborde les territoires spécifiques de la Critique de la faculté de juger,avec dans une main les questions du beau, du sublime et du vivant, dans l’autre celles du goût, de l’imagination et du jugement.

Mais revenons vers Freud pour un second tour critique du réalisme cartésien dans lequel il aura laissé enfermé le cogitocritique de Kant qu’il aura pourtant, avec l’invention de la psychanalyse, fait proprement passer à l’inconscient.

C’est l’enjeu du troisième chapitre du livre : La métapsychologie comme principe réaliste de la psychanalyse ou l’inconscient structuré comme principe critique ?

Le rapport entre la réalité extérieure ou phénoménale et la réalité intérieure ou psychique étant apparu – à la fin du premier chapitre du livre – comme philosophiquement et psychanalytiquement inconsistant et indécidable, obligé de passer ainsi de la première topique à la seconde, exclusivement centré sur l’énigme nouménale de l’inconscient, Freud en vient à penser ses productions depuis des schèmes qui postulent énergie psychique ou bien – mythe fondateur – pulsion.

(Si l’hypothèse de l’inconscient a pu spontanément s’articuler en termes de lieux et de conflits, de topique et de dynamique, c’est évidemment l’incalculable question de l’économique, où vient se figer ladite « réaction thérapeutique négative », qui montre les impasses ou apories, voire les antinomies, de la première topique inconscient/conscient, pour l’obliger à se reprendre et à se ressaisir à même l’espace ensorcelant de la seule métapsychologie : à la fois topique, dynamique, économique. – Marx n’est vraiment pas loin, et tous les philosophes qui veilleront à se charger de la question psychanalytique pour continuer à philosopher – Derrida, Lyotard, Deleuze et Guattari… – ne manqueront pas de prendre en compte cette précieuse et paradoxale proximité.)

Au vu du philosophème kantien et de sa dimension mathématique et géométrique, cette proposition de Freud concernant l’énergie psychique ou la pulsion est pour le moins métaphysique – comme l’indique sans doute le terme de métapsychologie – , pour ne pas dire théologique : mais, bien sûr, d’un réalisme métaphysique (c’est pourquoi la pulsion est définie comme « la mesure » du travail nécessité pour la psyché du fait de son attache à des lieux physiques) ou bien d’un réalisme théologique (c’est pourquoi la même pulsion est présentée et pensée comme un mythe).

Si donc, entre Descartes et Kant, Freud parvient à nous faire penser le devenir-inconscient du cogitocritique kantien en finissant par pouvoir le dégager du réalisme naïf de la perception, du réalisme émotionnel de la sensibilité, du réalisme scientifique de l’entendement, – tenant donc le réel de l’inconscient à l’écart de toute parfaite adéquation, c’est-à-dire de toute équation parfaite entre réalité extérieure ou phénoménale et réalité intérieure ou psychique, restant dès lors aux prises avec la seule énigme nouménale de l’inconscient – , il ne peut toutefois pas soutenir cette énigme autrement qu’en s’en saisissant dans les rets d’un réalisme cartésien, qu’il soit métaphysique avec les concepts en boucle de l’entendement qui réfléchit l’énergie psychique ou bien qu’il soit théologique avec le mythe parfaitement fondateur de la pulsion (comme plus de cent ans d’histoire de la psychanalyse l’auront montré).

Ce chemin du savoir au-delà de la science, nous savons maintenant que Kant le barre catégoriquement comme théorique, n’en laissant un accès, désormais, que comme pratique – c’est-à-dire comme non-métaphysique et non-théologique : l’énergie psychique comme objet pour l’entendement ou la pulsion comme objet pour la raison ne peuvent ainsi valoir désormais – au risque de l’inconsistance et de l’indécidable – que comme concepts ou comme idées pratiques.

L’étau d’une terrible aporie se resserrant sur nous – au point d’ailleurs que nous ne pourrions plus ni la percevoir ni la sentir, ni l’imaginer ni la calculer, ni la penser ni même y croire – comment faire pour ne pas l’oublier ?

Nous acheminant petit à petit vers ce qui constitue sans doute l’acte même de ce livre, nous pouvons rencontrer maintenant la seconde question articulée très vite dès le début de ces pages, puis reprise ci-dessus et laissée en suspens : comment s’articule in fine, philosophiquement et psychanalytiquement, – avec Lacan donc, – le devenir inconscient et critique (c’est-à-dire freudien et kantien) d’un sujet ou d’uncogitoconscient certes (c’est-à-dire cartésien), mais cependant déjà critique(c’est-à-dire déjà kantien) ?

La mise en forme de cette question s’appuie essentiellement sur deux passages du livre : la seconde partie du troisième chapitre (au thème davantage psychanalytique) et la première du quatrième (au thème davantage philosophique) – en quoi nous pouvons lire un second tour dans la double et quadruple intrication les uns aux autres des processus et procédures propres au travail de la pensée lorsqu’il s’écrit entre psychanalyse et philosophie.

Du côté de la seconde partie du troisième chapitre – dont la deuxième partie du titre s’intitule (…) ou l’inconscient structuré comme principe critique ?– il sera question de relève, de structureet de langage.

Du côté de la première partie du quatrième chapitre – dont le titre entier est L’Aufhebung et son architectonique– il sera donc question d’Aufhebungcertes, mais aussi de libertéet de causalité.

Sans vouloir faire valoir une connaissance technique des textes kantiens que nous ne possédons pas, mais pour faire résonner l’enjeu de ces deux chapitres et de leurs connexions entre psychanalyse et philosophie, nous pouvons ajointer l’une à l’autre ces deux séries de trois concepts : relève et Aufhebung, structure et liberté, langage et causalité.

Aufhebung est un concept éminemment investi par Hegel, en lequel il détaille trois significations différentes mais conjointes : supprimer, conserver, transformer.  Intrinsèquement équivoque, ce concept hégélien d’Aufhebung aura généralement été traduit, depuis la fin du XXème siècle en langue française, par le terme courant de relève : relever la garde par exemple, c’est supprimer le premier gardien par un deuxième gardien, mais en conservant la garde par la substitution du deuxième au premier ; la garde se conserve parce qu’elle s’est transformée.

Or le même terme d’Aufhebung apparaît aussi chez Kant, mais – précisent les auteurs – avec le sens majeur de suppression, au sens où – comme nous l’avons vu plus haut – c’est dans une construction critique du savoir qui le supprime comme vérité que pourrait apparaître, justement, la question de la vérité.

C’est donc dans la suppression critique du réalisme de l’inconscient freudien que l’inconscient lui-même peut trouver sa relève : tel est l’enjeu de la deuxième partie du troisième chapitre du livre – étant entendu qu’une telle relève par suppression engagera deux concepts décisifs :

structure,que la première partie du chapitre suivant du livre permettra de mettre en résonnance avec la question de la liberté,

langage,que cette même première partie du chapitre IV du livre permettra de mettre en résonance avec la question de la causalité.

La formule lacanienne célèbre – l’inconscient est structuré comme un langage – commence peut-être à trouver ici, dans ce livre de Fierens et Pierobon, un accès à l’intelligence et peut-être aux limites de son affirmation : laquelle – qui n’en a fait l’épreuve ? – est d’autant plus abstruse, absconse et quasiment insignifiante, qu’elle est aussi tellement et seulement ressassée.

Voici la proposition décisive des auteurs, à la fois philosophique et psychanalytique : parce qu’il est langagier et structuré, l’inconscient est le lieu possible d’une causalité et d’une liberté – en tant que le passage kantien de la raison pure à la raison pratique autorise la raison à penser l’idée d’une « causalité libre »selon laquelle la liberté elle-même se constitue, pour être libre et effective, comme causalité.

Autrement dit : si la cause de l’inconscient c’est le langage, alors cette causalité est le lieu même d’une liberté possible, parce que ce lieu de l’inconscient est intrinsèquement structuré par la suppression du savoir et comme suppression du savoir.

La structure de l’inconscient s’articule donc sur trois notions ou concepts : langage – causalité – suppression du savoir.

Ce qui structure l’inconscient, c’est que le langage le cause comme Aufhebung et suppression du savoir.

Ce qui structure le langage, c’est d’être le lieu de la suppression du savoir en laquelle l’inconscient peut se constituer.

Ce qui structure l’Aufhebung et la suppression du savoir, c’est la constitution réciproque, l’un par l’autre, de l’inconscient et du langage.

Il n’y a de manque que symbolique : et c’est autour, et ce n’est qu’autour de ce manque strictement symbolique que le langage se constitue comme cause certes, mais dès lors aussi comme « causalité libre » – comme liberté possible.

Jamais il ne m’est arrivé, au fil de mes lectures dans le champ psychanalytique, d’entendre à ce point résonner – mais aussi raisonner – la seule affirmation qui vaille pour fonder en raison la praxis psychanalytique : celle du désir comme liberté, c’est-à-dire – en termes kantiens – comme autonomie de la volonté.

Que l’inconscient psychanalytique et l’autonomie philosophique de la volonté puissent – comme oxymore sans métaphore – à ce point se conjoindre dans l’unique et singulière affirmation du désir depuis l’un, de la liberté depuis l’autre, et puis de même inversement, voilà ce que sera parvenu à écrire – et à faire résonner/raisonner – cet équivoque « duel » de l’écriture et de la pensée.

Pour terminer, nous voudrions faire quelques remarques éparses, portant plus particulièrement sur la technique conceptuelle de la praxis psychanalytique telle qu’elle se déduit de cette matrice tétraédrique entre philosophie et psychanalyse, avec Descartes et Kant, Freud et Lacan.

Concernant la problématique conceptuelle du langage et de son rapport avec l’inconscient, nous apparaissent maintenant clairement tous les avantages qu’il y a lieu de tirer du motif de l’archi-écriture, ou plutôt des archi-écritures tel que Derrida l’a promu.

Effectivement, et sur un mode radicalement freudien, il n’y a rien de l’inconscient qui ne se constitue, d’une manière ou d’une autre, comme telle ou telle écriture – dont aucune ne puisse être jouée ou rejouée autrement que comme archi-écriture, une archi-écriture parmi d’autres, d’avant la langue et la parole : donc comme unlangage certes, mais d’avant lelangage.

Les usages équivoques du mot langage nous auront tellement piégés dans les différents réalismes de leur métalangage que tout nous justifie, depuis cet admirable travail de Fierens et de Pierobon, à ne plus se permettre de nous en contenter.

Une fois pareil avertissement reçu, et donc en toute prudence, le célèbre quadripode lacanien des S1, S2, S-barré et petit-afonctionne savamment : aucune écriture (S1) n’échappe au lieu (S-barré) de sa transformation (S2) – causé par un reste qui en sera l’effet.

Une fois acté l’irrémédiable passage à la raison pratique, l’affaire de l’êtreet de la penséese rythmera comme acte : passage à l’actede qui se veut comme être et s’engage comme pensée – acting outde qui balance entre être et pensée – actequi se soustrait à l’être autant qu’à la pensée.

Lisant Kant depuis Hume (qu’il a lu depuis Kant), Deleuze propose que l’imagination soit l’art, éternel et précaire comme le goût du vivant, de composer entre elles, et puis avec elle-même bien sûr, les trois autres facultés constitutives du cogitocritique : la sensibilité, l’entendement, la raison.

En tant qu’art des systèmes, l’architectonique kantienne soustrait dès lors toute topologie psychanalytique à la seule critique de la raison pure, pour ne la fonder qu’en la raison pratique : avec le beau et le sublime, selon le goût et le vivant.

– « Vous m’avez dit : ‘Vous êtes vous !’ Très bien, je suis moi, c’est entendu. N’est-ce pas suffisant ?  Pourquoi dois-je me battre avec cette question ?

– « Parce que cette compréhension vous est extérieure, vous ne savez pas vraiment ce que vous entendez par ‘Je suis moi’.  Vous devez foncer contre cette question avec la force d’une bombe, toutes vos idées, tous vos concepts intellectuels doivent être annihilés.  La seule manière de répondre à la question est d’arriver à la compréhension intérieure que tout est (finalement réductible à) Rien.

Si votre compréhension est seulement théorique, vous demanderez éternellement ‘Qui ?’, ‘Quoi ?’ et ‘Pourquoi ?’. »

Pascal Nottet – Avril-mai 2018