Boa tarde a todos,
Dando continuidade ao tema trabalhado no último ciclo, O que fabricamos? Invenção e subjetividade, que tinha como desafio, como dizia o argumento, tentar ler melhor as invenções que vêm assegurar nossa subjetividade, o ciclo deste ano traz o corpo para o centro do debate. Nossa questão central é: como o corpo se constrói a partir das mudanças sociais com as quais nos deparamos hoje?
E início afirmando que o corpo se encontra no centro da cena do mundo, mas que corpo é esse com o qual lidamos atualmente que se mostra em todo lugar de várias formas, se exibe nas telas dos aplicativos, nas ruas? Como esse corpo se apresenta na clínica hoje?
Comecemos pelo próprio termo, corpo. Melman nos chama atenção para o uso que temos hoje do significante corpo, ele nos dá alguns exemplos: corpo de baile, corpo médico, guarda-corpo, de corpo inteiro e nos diz que todos esses usos são feitos deliberadamente para afastar o significado próprio de corpus que originariamente quer dizer “cadáver” e funcionava em par antinômico com anima.[1]
Essa origem nos remete à substância, ao biológico, ou mesmo ao religioso “tu és pó e ao pó voltarás”. Mas não é desse corpo que tratamos na psicanálise embora possamos pensar o que dessa origem está nos fenômenos do corpo que observamos hoje, desse corpo colocado no centro da cena.
Sabemos como Freud se surpreende com as exibições que Charcot fazia com suas pacientes, mas ele vai deixar de lado a teatralidade da cena protagonizada por essas mulheres e dar atenção à fala, ao relato das pacientes que recebe e que o levou à descoberta do inconsciente. Mais tarde, Lacan vai intensificar essa atenção à fala, ou a esse corpo que fala, um corpo marcado pela linguagem e, diz ele, que não se transforma em carniça, corpo que ele chama de corpsifié: o corpo que porta a marca do significante.
É desse corpo que Freud se ocupou com a clínica da histeria, que traz no sintoma a mensagem do que foi recalcado, da dívida ou submissão ao Outro como num caso clínico clássico onde uma jovem mulher que cresceu escutando de sua mãe que ela não poderia engravidar e que desenvolve uma doença grave, para ouvir de seus médicos ao final de um tratamento bastante doloroso, que ela jamais poderia engravidar. Mas, se seguimos Melman, a histérica apenas obedece ao que lhe é socialmente demandado e o que o social demanda hoje evidentemente não é a mesma coisa dos tempos de Freud.
Os sintomas se apresentam de forma diferente e parece que o corpo tomou outra significação. Nos tempos de uma economia psíquica organizada pela exibição do objeto e não mais pelo recalque, o corpo pulsional toma o centro da cena e ressalta cada vez mais a disjunção entre o corpo e o sujeito.
Há algum tempo, quando após anos de trabalho com psicóticos em um hospital psiquiátrico passo a trabalhar no ambulatório de um hospital geral, me surpreendo com a queixa frequente de mulheres quanto a suas dores disseminadas pelo corpo. Encaminhadas ao serviço de psiquiatria por outros especialistas médicos, essas mulheres chegavam dizendo “tenho fibromialgia”. Elas já chegavam com um diagnóstico como nos chegam os pacientes hoje que dizem ter TDAH, TEA, ou sou bipolar, depressivo, etc.. E eu me perguntava, mas o que é isso? Naturalmente a medicina tem respostas, a fibromialgia é definida no campo médico como uma doença reumática, de origem idiopática, recentemente tida como incapacitante. Eu prefiro a classificação que lhe deu Melman, nomeando-a de transhisteria. É a histeria, diz ele, que de guardiã da cultura, como discurso, tornou-se uma doença. E continua, é o resultado da foraclusão da histeria do discurso atual e uma das consequências disso é a grande desordem contemporânea. (Melman, 26/11/21)
É no corpo que se centra a fala dessas mulheres, um corpo que dói, dor sobre a qual não trazem nenhuma questão e o trabalho para que se faça um deslocamento desse gozo para a elaboração de um sintoma nem sempre é fácil. Movíamo-nos em terreno movediço, em que um termo em falso poderia provocar um movimento de desconfiança, como se dá na psicose. Desconfiança que coloca o terapeuta na posição de perseguidor. A demanda sempre é de algum medicamento que possa reduzir essas dores, embora já cheguem com uma lista de medicamentos prescritos por outros profissionais. O paciente se coloca à espera, como espectador, de que a ciência lhe dê uma resposta e é difícil produzir uma implicação subjetiva.
Falamos antes de uma economia psíquica organizada pela exibição do objeto, no caso aqui o corpo reduzido a um órgão que se mostra com suas dores, sem sustentação ou envolvido pela linguagem.
Mas não é somente na clínica que nos deparamos com esse corpo, ele se exibe nas telas das redes sociais, nas selfies, na repetição compulsiva dos exercícios físicos, nos serviços de estética e ou de cirurgia plástica, numa exigência de um corpo modelado à perfeição, ou em atividades onde esse corpo é exigido ao extremo como nos trabalhos de dança apresentados aqui no último ciclo de conferências, quer seja em situações de risco como, por exemplo, escalar um vulcão.
O que se passou, ou o que se modificou dos tempos de Freud para os tempos atuais, para que o corpo ocupasse o centro da cena?
Lacan, em seu texto de 1966, O estádio do espelho como formador da função do eu, destaca a importância da imagem na relação do sujeito com o mundo. Ele fundamenta sua tese na prematuridade biológica do humano, onde a fantasia de um corpo despedaçado necessita da imagem do outro numa antecipação imaginária de uma função corporal integrada, funcional. Mas, se antes o sujeito, passado esse fase, podia “dispensar” esse espelho, hoje no tempo das selfies, ele carrega o espelho no bolso, e essa imagem ou olhar do outro precisa ser a cada momento autentificada.
Há um corpo que se mostra e um olhar, o do mundo, onivoyeur, como diz Lacan, que olha. Como podemos, indaga, imaginar esse olhar? E ele nos diz em resposta que a expressão “imaginar o olhar” não seria indevida, pois podemos dar corpo a esse olhar. É um olhar como objeto que permite ao sujeito situar sua relação ao desejo. (Sem. Angústia, lição de 26/2/64)
Sabemos que a apreensão do corpo pelo sujeito é da ordem do imaginário, depende do investimento de uma imagem e na ausência desta operação, que é regida pelo simbólico, o corpo torna-se para o sujeito uma exterioridade estranha. É o que acontece em alguns fenômenos psicóticos onde a desorganização da imagem corporal se faz presente. Então, é necessário o recobrimento ou investimento libidinal narcísico da imagem do corpo para que ele deixe de ser uma porção de carne ou de órgãos, ou seja, reduzido a um organismo, como o argumento do ciclo atual nos diz.
Podemos acrescentar ainda, para que ele deixe de ser um corpo fabricado como objeto de consumo e que como objeto de consumo necessita ser imediatamente consumido e descartado, em outras palavras, um objeto da necessidade e que propicia, portanto, um gozo perecível, momentâneo, que vai necessitar ser novamente fabricado, como mais uma e mais outra tatuagem, mais um e outro procedimento estético, etc.
Passamos então de um investimento libidinal que é estrutural, parte da formação do sujeito, para um investimento do corpo, intenso, contínuo, em que sem ele parece que o sujeito não se sustenta? Lacan já se perguntava: porque o ser está tão enfatuado por sua imagem? A locução “espelho, espelho meu, diga-me…” parece ser o que comanda a demanda do sujeito hoje.
Lacan desenvolve sua tese, que retomará outras vezes ao longo de seu ensino, se distanciando das ideias de Freud sobre o narcisismo e diz, “somos seres olhados no espetáculo do mundo”. (sem 11) No seminário, Os escritos técnicos ele fala sobre a identificação narcísica, a do segundo narcisismo, que permite ao homem “situar com precisão a sua relação imaginária e libidinal ao mundo em geral” destacando que isso acontece nos casos normais. Posteriormente, em 1975, ele introduz outro narcisismo, o narcisismo do desejo, diferenciando-o do narcisismo da imagem em que vai opor o espelho e o ser do sujeito.
De onde somos olhados? E o que o sujeito busca nesse olhar que não o vê, como a lata de sardinha do apólogo de Lacan? Ele destaca aí a estranheza que surge quando o objeto provoca nosso olhar e fala da fascinação enigmática onde toda subsistência subjetiva parece se perder na função do olhar dando como exemplo, as pálpebras abaixadas das estátuas do Buda que têm a função de nos preservar dessa fascinação. (sem. A Angústia, pg.369)
O que mudou no discurso atual para que o sujeito permaneça capturado nesse olhar outro e ofereça seu corpo a ele, o que espera receber em troca? Que esse olhar possa lhe devolver uma imagem sem falta, a falta real, aquela que se perde enquanto ser sexuado? Uma tentativa de tornar real o mito de Aristófanes?
Lacan vai substituir esse mito pelo mito da lamela, quando ele designa a libido como um órgão, mas um órgão irreal e diz que a tatuagem e a escarificação seriam modos de encarnar no corpo esse órgão irreal. Podemos pensar que todos os procedimentos estéticos, o investimento em exercícios, etc., que citei antes, que fazem parte do discurso comum hoje, também seriam modos de encarnar esse órgão irreal?
Se a minha hipótese de que o sujeito espera que o outro possa lhe devolver uma imagem sem falta, como no mito de Aristófanes, poderíamos então afirmar que o sujeito da nova economia psíquica não realiza a segunda operação do circuito pulsional da relação do sujeito ao Outro, ou melhor, que ele o faz sem que tenha havido o movimento de torção essencial que permite a separação, o seu engendramento, onde ele se “veste”, lembrando o jogo que Lacan faz com a etimologia da palavra?
Claude Landman lembra o tempo da incorporação que reenvia o sujeito à privação, ou seja, a um tempo anterior a emergência do sujeito como um mas é o que possibilita, na repetição, o surgimento desse um. Privação necessária, diz ele, de onde surge a falta radical de um significante através da qual o sujeito pode se manifestar.
Ao não realizar esse movimento de torção e retorno, ou seja, a operação de separação, ou ainda essa operação de privação, o sujeito permaneceria na primeira operação de alienação, capturado pelo fascínio da imagem, mas uma imagem que não lhe dá sustentação e como uma miragem é necessário ratifica-la e ou retificá-la a cada momento.
Nessa nova economia psíquica, o sujeito se lança de corpo inteiro nesse jogo de busca de um corpo que venha obturar a dimensão da falta que por outro lado é inerente a todo encontro sexuado.
Para isso, ele vai buscar o que o mercado oferece para moldar seu corpo à imagem e semelhança daquilo que o discurso dominante determina. E, naturalmente, não faltam opções no mercado, das academias às cirurgias, das técnicas de preenchimento ou as chamadas harmonizações, ou ainda ao uso de suplementos e ou hormônios. O cardápio é vasto, no entanto, sem algo que dê sustentação à estrutura, os procedimentos precisam ser refeitos de tempos em tempo ou buscar outra fórmula mágica. É o fantasma do qual Le Breton[2] nos fala, de poder se desfazer do corpo, substituindo-o por uma máquina cada vez mais aperfeiçoada e claro, imperecível.
O valor que se confere à imagem hoje, sabemos, é imenso. Ela é vivida como índice de identidade, uma identidade que se mostra, que necessita do olhar do outro para se vê, e as selfies funcionam aí. Não basta o espelho, é preciso enviar a selfie a outros para olhar a si mesmo no olho desses outros.
Esse corpo objeto desse oferecimento, não é um corpo simbolizado, o corpo que o falante acredita que o tem, que o possui, como se possui um móvel, como diz Lacan. (Sem. O sinthoma, pg. 65) Seria um corpo imaginário, sem falta e a ausência dessa falta ou divisão, vai incidir naturalmente também sobre a posição do sujeito enquanto homem ou mulher, ou na sexuação do falasser. Podemos pensar que o fenômeno trans do modo como tem se apresentado hoje, poderia ser incluído nesse movimento de busca de um corpo completo, sem falta, como no mito de Aristófanes que citei antes?
Do mesmo modo, podemos pensar que o aumento da violência contra a mulher, o desinteresse dos jovens pela relação sexual, a negação de muitas mulheres em ser mãe, resulta de uma impossibilidade na erotização desse corpo reduzido a um órgão, não corpisifié?
Em o Homem sem gravidade, Melman nos diz que “na falta do referente que permite ao sujeito afirmar sua validade e seu tônus… o sujeito, ou melhor, o eu se vê exposto, frágil, deprimido… tendo necessidade de ser confirmado incessantemente.” (40) Diz que há uma busca incessante de marcas de uma identidade que só vale no olhar do semelhante e exposta a todos os riscos.
Porque Melman fala em riscos nessa busca? Falamos antes que essa imagem tinha um aspecto de miragem e por isso o sujeito, como vemos na clínica, se esgota ao tentar encontrar uma identidade nela. Como o personagem de L’empreinte à Crusoé de Patrick Chamaoiseau, que não cessa de verificar, de medir, a pegada deixada na areia sem se dar conta que era a marca de seus próprios pés que ele via no solo.
Trabalho apresentado no ciclo da Maison de l’Amérique Latine: De corpo inteiro? Invenções e subjetividade. 5 de novembro de 2025
[1] MELMAN, Problèmes posés à la psychanalyse, pg 42
[2] David Le Breton, Adeus ao corpo, antropologia e sociedade. Ed. Papirus.
