Le contrat social de Rousseau mérite sans doute d’être
évoqué quand il est question de l’idéalité des relations
sociales toujours présente dans les considérations institutionnelles
: il en donne en quelque sorte la forme pure, celle d’une communauté
de citoyens, égaux en droit, décidant librement – à la
majorité – des lois qui les régissent. Pourtant Rousseau n’a pas
voulu écrire un traité de l’Etat idéal. Son projet est
plutôt celui d’une pleine réalisation de la sphère du droit
dans une réalité où commande aussi l’intérêt.
On le voit dans les grandes lignes de sa construction conceptuelle que je présenterai
brièvement dans un premier temps, mais aussi dans la conscience aiguë
que montre Rousseau des difficultés de la mise en place de ce qu’on pourrait
appeler des signifiants idéaux – liberté, égalité,
loi -, indice d’un réel que Rousseau a perçu et tenté de
conjurer avec je crois beaucoup de perspicacité – je le montrerai dans
un second temps.

Sans doute relativement aux théoriciens du pacte social du siècle
précédent – Hobbes, Spinoza – Rousseau durcit-il l’opposition
du droit et du fait. L’objet du Contrat social est de trouver ”
une règle d’administration – de gouvernement – légitime […]
” alors que dans les Etats existants, où triomphe en fait le droit
du plus fort, l’homme ” nélibre “, est ” dans les fers
“. Il faut donc au nom du droit exclure la plupart des formes politiques,
et déterminer le concept d’un Etat où les citoyens se jugent obligés
d’obéir à la loi – et non simplement forcés, et où
leur nature d’hommes libres ne soit pas bafouée. Mais cette règle
d’administration ” doit en même temps être “sûre” “,
c’est-à-dire solide et convenant aux intérêts des contractants,
” allier ce que le droit permet avec ce que l’intérêt prescrit
“, ” ne pas diviser la justice et l’utilité “.

Ainsi, considérant les hommes ” tels qu’ils sont ” et non
seulement tels qu’ils devraient être, Rousseau cherche à dégager
au coeur même de la sphère politique l’essence même des
choses, essence du corps politique qui allie obéissance et liberté,
nature contraignante de l’acte du contrat social à laquelle on ne peut
être infidèle sous peine de le rendre nul.

Et cette essence n’est pas purement idéale puisque son actualisation
est le produit de la réalité la plus dure : son émergence
est une nécessité pour les contractants puisqu’elle tient à
une situation d’urgence où l’humanité, livrée à
la violence et à l’antagonisme des riches et des pauvres, risque de périr.
En outre elle peut servir de norme pour l’ordre civil et remplacer les valeurs
transcendantes ou théologiques que Rousseau exclut de sa problématique
en les rabattant sur la sphère morale : la liberté, principe de
la construction, est à la fois ce qui constitue la nature même
de l’homme, et ce qui doit absolument être respecté par toute construction
politique qui prétend à la légitimité. On peut même
dire que cette essence – de l’homme et du corps politique – permet de se passer
du droit naturel invoqué pour limiter le pouvoir de l’Etat, et qui peut
apparaître comme une valeur purement idéale, incertaine et hypothétique.
Celui-ci est en quelque sorte intégré dans la construction et
y perd son indépendance. Il n’y a pas de vrai droit avant la constitution
de l’Etat, même si celle-ci doit obéir à des conditions
strictes de légitimation qui sont inscrites de façon intemporelle
dans la nature de l’homme.

Comment faire émerger de la simple réalité des faits quelque
chose qui la dépasse ? Il y faut manifestement un acte, qui est le contrat
social. Strictement déterminé au plan de l’essence cet acte est
pourtant historiquement contingent, il peut ne pas se produire et même
il peut se rater – comme le montre le Second Discours – et il fait exister
quelque chose de radicalement neuf : l’ordre civil et le ” droit sacré
” qu’il implique ; en lui l’homme peut accéder à son essence,
au-delà de la liberté naturelle initiale, d’être libre politiquement
et moralement ; il peut édicter la loi au lieu de la subir comme il l’a
fait jusque là, et ainsi se passer du Maître en prenant à
sa charge en tant que citoyen l’autorité suprême, la souveraineté.
” L’obligation qu’on s’est prescrite est liberté ” : c’est
bien en outre la formule même de l’autonomie dont Kant développera
quelques années après le concept dans la sphère de la morale
pure.

Mais en quoi consiste le contrat social ? Quelle est cette essence du corps
politique qu’allie obligation et liberté ? Je passe brièvement
sur le préliminaire négatif qui dénonce les fausses légitimations.
Si les hommes sont égaux en tant qu’ils sont naturellement libres, il
n’existe aucune autorité naturelle, et le modèle paternel est
inapplicable à un pouvoir s’exerçant sur des individus qui ont
l’âge de raison. En outre la soumission à l’autorité ne
peut être la donnée première de l’ordre civil. Le pacte
de soumission est un leurre : tout d’abord parce que la liberté des sujets
est échangée contre quelque chose qui ne la vaut pas – la paix
civile ; ensuite parce que cet échange prétendu couvre en fait
une oppression sans recours : tout effet de contrat disparaît puisque
détenant désormais l’autorité, le souverain qu’instituerait
ce prétendu pacte n’acceptera plus de rendre des comptes.

C’est apparemment un tel échange – liberté contre paix civile
– que préconise Hobbes, mais sa position est en réalité
plus complexe quand il traite de la République d’institution, car il
prétend rendre cet échange compatible avec l’idée de pacte.
C’est pourquoi, comme nous allons le voir, c’est par rapport à lui et
contre lui que Rousseau principalement se situe.

Selon Hobbes le contrat – ou plus précisément pacte s’il comporte
un engagement pour le futur – ne peut se réduire au pacte de soumission,
parce que la partie soumise pourrait sans cesse contester l’autorité
en réclamant le respect du contrat. Le modèle original qu’il propose
– par ailleurs en rupture avec la référence à la tradition
– est un pacte d’association où, pressés par la possibilité
de violence illimitée que recèle l’état de guerre naturel,
et choisissant la solution la plus raisonnable, les contractants se dessaisissent
de leur droit de nature au profit d’un Souverain qui tout en étant bénéficiaire
du transfert n’est pas lui-même une partie contractante et donc ne s’engage
à rien envers ses sujets. Dépositaire sur la scène politique
de tous leurs droits, sa personne physique – sans exclure les autres formes
politiques Hobbes préfère la monarchie – fait exister la personne
morale de l’Etat qu’a instituée le pacte.

Son pouvoir est désormais irrésistible. Alors qu’un pacte entre
particuliers peut toujours être violé si une force extérieure
ne le fait pas respecter, ici l’usage de la force est inclus dans le contenu
du contrat – puisque les contractants ont cédé tous leurs droits
et la possibilité d’exercer leur force. On ne peut rien réclamer
du souverain – qui n’est pas partie du contrat – et on n’a pas le droit de désobéir
puisque aller contre la volonté du souverain c’est renier le contrat
auquel on s’est engagé en instituant l’Etat qu’il incarne.

C’est donc à Hobbes que Rousseau doit l’idée de l’aliénation
totale. Sa justification tient au caractère radical de la rupture qu’institue
le pacte social, à sa nature d’acte qui transforme l’homme naturel en
membre du corps politique, et ce de façon irréversible. Mais le
dilemme proposé par Hobbes est inacceptable : le choix ne peut se faire
entre l’état de nature – avec la ruine et la mort comme possibilité
imminente qu’il implique – et la solution ” raisonnable ” du Leviathan
où l’homme en perdant sa liberté perd ce qui constitue l’essentiel
de son humanité. La figure du Maître absolu, de l’oppresseur intolérable,
doit donc être exclue de l’essence du contrat. L’aliénation totale
ne peut se faire à son profit, et à l’issue de l’opération
le citoyen doit se retrouver plus libre qu’il ne l’était dans l’état
de nature.

L’aporie présentée par Rousseau parvient ici à son terme.
D’une part la liberté de chacun ne peut être échangée
contre aucun autre bien – puisque rien ne vaut la liberté ; il semblerait
que le problème politique ne puisse recevoir de solution. Comment établir
une autorité qui ne peut par définition se constituer que par
la perte de la liberté ? Il y a pourtant une réponse à
la difficulté : l’échange de la liberté contre la liberté
; tous donnent totalement et donc également leurs libertés à
tous. Mais cela permet-il de constituer le Souverain ou l’Etat ?

Considérons maintenant le second aspect de l’aporie. Seule l’aliénation
totale en tant que rupture radicale peut faire exister véritablement
la personne morale que constitue l’Etat. Mais personne en particulier ne peut
se trouver à la place du bénéficiaire du don sauf à
violer le principe de l’égalité de tous ; aucun maître ne
doit résulter de l’aliénation. Puisque la personne morale de l’Etat
doit néanmoins surgir de l’opération, est substituée à
la personne physique distincte d’un souverain celle des membres de l’association.
Ceux qui donnent sont les mêmes qui reçoivent à la nuance
près qu’ils reçoivent unis ce qu’ils ont donné séparément.
Comme l’a noté Althusser (ceci confirme la nature d’acte du contrat),
dans le temps même de son effectuation le contrat fait exister une de
ses deux parties prenantes, le ” corps moral et collectif ” qui a
pris la place du Souverain au Maître de Hobbes.

L’effet du contrat que décrit le livre I est donc la naissance d’un
peuple souverain (que Rousseau pense dans le cadre particulier d’une nation
et d’une tradition historique), politiquement libre, capable de se représenter
son bien – le ” bien commun “, l'” intérêt général
” – et ainsi de vouloir ce bien. La volonté du Souverain est la
volonté générale à laquelle chacun est tenu d’obéir
parce que c’est la sienne en tant qu’il est membre de la communauté.
La proclamation de la volonté générale dans la loi, c’est
l’acte de souveraineté lui-même. Nous en resterons pour l’essentiel
à ce pouvoir fondamental qui est le pouvoir législatif dont le
début du livre II déduit les propres fondamentaux, inaliénabilité,
indivisibilité. Notons simplement que face à lui le pouvoir gouvernemental
qu’étudie le livre III apparaît comme absolument distinct du pouvoir
législatif : la séparation des pouvoirs ne va pas contre l’indivisibilité
de la souveraineté puisque le pouvoir exécutif ne participe pas
de celle-ci ; il y a une différence d’essence entre le pouvoir du général,
le pouvoir d’édicter la loi et le pouvoir de l’acte particulier qui doit
être conforme à la loi. C’est pourquoi Rousseau redoute leur confusion
(la valeur de généralité de la loi doit être maintenue
dans toute sa pureté, nous allons y revenir), et il ne juge guère
réalisable le gouvernement démocratique où ce sont les
mêmes personnes qui exercent les deux pouvoirs. Mais si le Prince – le
corps gouvernemental – doit ainsi se distinguer du Souverain, il lui est entièrement
subordonné. Le gouvernant n’a rien d’un maître, il est un officier
révocable à tout instant, il n’est pas mis en place par un contrat
mais par une commission, et le peuple doit surveiller de près son action
étant donné le risque d’usurpation.

Rousseau reste donc entièrement fidèle à sa promotion
d’une liberté politique absolue, au prix de la disparition de toute instance
extérieure qui pourrait limiter le pouvoir d’un souverain parfaitement
autonome. Nous allons voir comment la question de la loi affecte cette solution
parfaite et fait l’objet d’un traitement complexe que nous allons évoquer
dans un second temps. Par contre nous laisserons de côté le problème
parallèle que pose la question d’une égalité de fait indispensable
au maintien de l’égalité de droit. Si c’est la société,
comme l’a montré le second Discours qui est la cause principale
du développement de l’inégalité on comprend que Rousseau
ait cherché à la conjurer, et notamment l’inégalité
économique, susceptible à ses yeux de pervertir l’Etat et de mettre
la loi au service des riches. C’est aussi d’une certaine façon le souci
de l’égalité civile – avec le principe de l’inaliénabilité
et de l’indivisibilité de la souveraineté – qui entraîne
le refus radical de la représentation parlementaire et du coup l’inapplicabilité
avouée du contrat social aux grands Etats. Mais comme nous allons le
voir c’est l’articulation de la liberté et de la loi qui pose les problèmes
les plus complexes et les plus intéressants.

Hegel a clairement noté, en employant à propos de la construction
de Rousseau l’expression de ” liberté absolue “, le vide dangereux
qu’entraîne l’exclusion de Maître – avec celle des pouvoirs traditionnels.
Le peuple souverain désormais seul maître de la loi est donc lui-même
sans loi et capable de la folie de la Terreur. De fait Rousseau ne reconnaît
aucune instance au dessus du Souverain. Pas de constitution autre que la clause
unique, brève et générale, du contrat, qui énonce
l’aliénation totale des associés à la communauté.
Aucune loi fondamentale ne lie le Souverain qui peut même, s’il le juge
bon s’autodétruire. Pas d’instance tierce qui arbitrerait les conflits
entre le Souverain et les individus qui le composent : il n’y a pas de pouvoir
judiciaire consistant dans le Contrat social. Et, nous l’indiquions plus
haut, aucun droit naturel qui puisse être invoqué contre le droit
positif, les lois votées par le peuple, puisque la liberté de
l’homme a été pleinement intégrée au dispositif
du contrat et que le droit ne peut exister qu’avec l’Etat lui-même en
tant qu’il est légitime.

Pourtant Rousseau ne fait pas de la volonté générale une
instance déréglée. C’est une référence –
en un certain sens traditionnelle – au Bien et à la raison qui leste
la construction : ” on veut toujours son bien, et le bien que veut la volonté
générale, c’est l’intérêt commun ” : ”
la volonté générale est toujours droite et tend toujours
à l’utilité publique “. C’est le concept d’intérêt
commun qui semble ici la clé de voûte du dispositif, et qui est
en même temps, comme l’avait noté Althusser, celui qui fait le
plus de difficulté. C’est l’intérêt commun qui fonde le
” lien social ” – Rousseau dit encore le ” noeud social ”
; il est présent dans les coeurs en tant que le bien commun est aimé
de tous et qu’il constitue le mobile du choix de la loi. L’essence du contrat
implique que le sacrifice de la liberté naturelle de l’individu institue
un citoyen raisonnable en tant qu’il est désormais conscient, de l’intérêt
général, qu’il peut réprimer ” l’impulsion de l’appétit
” et à travers la liberté civile accéder à
la liberté morale.

Dès lors, à cause de cette relation essentielle qu’il entretient
avec le bien commun, on ne peut taxer le Souverain d’aucun arbitraire. Il ne
peut vouloir opprimer les citoyens puisque il ne peut vouloir que leur intérêt
qui est le sien ; l’intérêt général est fondé
dans l’intérêt particulier qu’il prolonge – à l’encontre
de la dichotomie kantienne entre raison pratique et inclination particulière
– et c’est cet intérêt commun aux membres de la communauté
qui évite que le contrat soit une forme vide et dénuée
de sens. Le Souverain a donc raison de forcer le récalcitrant qui désobéit
à la volonté générale ” à être
libre “, autrement dit à respecter la loi qu’il a lui-même
édicté – et même s’il faisait partie de la minorité
qui a voté contre puisque le vote à la majorité suppose
toujours l’unanimité préalable implicite du contrat.

D’ailleurs, si absolu qu’il soit à l’égard de toute instance
extérieure, le pouvoir du Souverain recèle une limitation qui
tient à sa nature, et qui fait, qu’en tant que partie prenante, il n’a
même pas à s’engager envers les individus qui le composent, alors
que ceux-ci se sont au contraire engagés à obéir à
la volonté générale du Souverain. C’est que non seulement
le Souverain ne veut pas opprimer, mais il ne le peut pas. Le Souverain en effet
ne peut édicter que des lois, et la loi est générale par
sa forme et par son objet. En elle et par elle le peuple statue sur tout le
peuple et elle ne peut désigner personne en particulier. Le Souverain
n’est jamais en droit de charger un sujet plus qu’un autre parce qu’alors l’affaire
devenant particulière son pouvoir n’est plus compétent. Est donc
irrecevable l’objection vulgaire comprendrait le pouvoir de la loi comme une
forme d’oppression des individus. Un peuple qui persécute des individus
particuliers, l’Ecclesia athénienne pratiquant l’ostracisme, n’a rien
à voir avec le Souverain de Rousseau. Sans doute une telle dégénérescence
peut elle se produire – notamment du fait de la confusion entre législatif
et exécutif – mais alors c’est que les intérêts particuliers
ont triomphé, que la volonté générale est éludée
et que l’Etat, près de sa ruine ne respecte plus que formellement le
contrat social. Nous reprendrons cette difficulté avec l’examen des deux
difficultés particulières qui conclura notre propos.

Notons pour conclure sur cette bienveillance raisonnable du Souverain qu’elle
a un effet bien connu, le retour sur l’aliénation totale elle-même.
Celle-ci n’est en quelque sorte maintenue que pour ” tout cela dont l’usage
importe à la communauté “. Totale en tant qu’elle est l’opération
constitutive de la souveraineté, elle devient, une fois le Souverain
constitué, partielle si le Souverain, au vu de l’intérêt
commun en décide ainsi. D’où la rétrocession des propriétés
individuelles, tandis que le sujet peut ainsi rester maître de sa vie
privée, de ses croyances et de leur expression au sein de la communauté.
En tout ceci, le bien commun, tel qu’il est conçu par la raison, donne
la mesure, et on voit à quel point la pensée de Rousseau apparaît
comme un exemple remarquable de rationalité politique.

Pour mettre un bémol à une construction si parfaite, nous en
resterons simplement à deux points particuliers qui, me semble-t-il la
mettent en difficulté et permettent de cerner un peu ce que Rousseau
a voulu conjurer.

La première concerne le refus, assez étrange pour nous, des ”
associations partielles “, alors que l’existence de partis politiques semble
pourtant la condition nécessaire d’un système démocratique.
Il faut s’y garder d’y voir une simple naïveté. Il va de soi que
si l’intérêt général est le produit des intérêts
particuliers qui interviennent dans le contrat, l’intérêt particulier
garde une consistance propre – étant donné le libre arbitre humain
– et il peut dans une certaine mesure s’opposer à l’intérêt
général . On le voit avec la figure individuelle du délinquant.
Mais c’est le cas plus encore dans la vie publique face à l’intérêt
commun. C’est quand ” les intérêts particuliers commencent
à se faire sentir ” que ” les petites sociétés
” commencent ” à influer sur la grande “. Un tel jeu des
intérêts est funeste pour l’expression de la volonté générale.
La conscience de l’intérêt commun s’altère, et dans le vote
des lois, si la volonté générale reste indestructible,
elle est éludée. Le citoyen ne répond plus à la
question de ce qui est ” avantageux à l’Etat ” mais il dit
” Il est avantageux à tel homme ou à tel parti que tel ou
tel avis passe “. La forme de l’Etat (en y incluant le suffrage universel)
devient ” illusoire et vaine “. En un mot la démocratie (au
sens large du terme ) où s’expriment les intérêts à
travers les partis n’est pas une vraie démocratie.

Deux caractères remarquables de l’expression de la volonté générale
montrent la difficulté de ce point. D’une part l’indice de l’expression
satisfaisante de la volonté générale, c’est qu’on s’approche
de l’unanimité. Il ne s’agit pas là d’un simple consensus heureux.
” Les longs débats, les dissensions, le tumulte annoncent l’ascendant
des intérêts particuliers et le déclin de l’Etat “.
Autrement dit l’expression publique des conflits, les oppositions tranchées
jusqu’au moment du vote, qui nous semblent aujourd’hui l’indice d’une vie démocratique
active ne pourraient signifier pour Rousseau l’accompagnement normal de l’expression
de la souveraineté populaire, même si bien sûr il y a aussi
la mauvaise unanimité qui correspond à un état de servitude.
D’autre part ce qui fait la volonté générale c’est la somme
des petites différences qui interviennent dans les opinions des citoyens.
La situation idéale pour son expression, c’est que les citoyens, suffisamment
informés, ne communiquent pas entre eux au moment de la délibération,
de sorte que chacun n’opère que ” d’après lui “. Si
au contraire les associations partielles prennent trop d’importance, la volonté
devient moins générale ” […] il n’y a plus autant de votants
que d’hommes, mais seulement autant que d’associations. ” Curieusement
on ne voit pas en quoi la diminution du nombre des différences peut affecter
le résultat algébrique de la somme. Pourtant tout est changé
(comme si Rousseau ne parvenait pas à expliciter la difficulté
sous-jacente) : la volonté générale cesse de coïncider
avec la volonté de tous qui s’exprime mathématiquement dans le
résultat du vote. A la limite il peut n’y avoir plus qu’une seule différence
(s’il y a un parti majoritaire) ; mais alors ” il n’y a plus de volonté
générale et l’avis qui l’emporte est un avis particulier “.

Ces distorsions me semblent marquer les limites de la conceptualisation de
Rousseau comme s’il butait sur quelque chose qu’il ne parviendrait pas à
penser.

Dans son bel article intitulé les ” Décalages ” (Cahiers
pour l’Analyse n° 5) Althusser avait vu dans les difficultés
du couple intérêt général – intérêt
particulier le point où le discours de Rousseau masquait un réel
irréductible et impossible à désigner pour lui des intérêts
de classe et de leur lutte. Peut-être pourrait-on dans une perspective
différente voir en ce point l’affleurement de la Massen-Psychologie freudienne
dont la philosophie politique classique, à l’exception de Spinoza et
de Hume, n’est jamais parvenue à repérer les effets. La position
d’un sujet libre, raisonnable et maître de soi est une sorte d’axiome
du système politique de Rousseau et il ne peut penser les effets de groupe
qu’à partir du jeu des intérêts particuliers à chaque
sujet ou de l’achat des suffrages par les riches. Or nous savons que les règles
de l’institution politique ne s’imposent pas à de tels sujets abstraits.
Les sujets réels sont d’emblée soumis à des idéaux
qui à la fois les groupent et les distinguent en les opposant : les ”
associations partielles ” ne constituent qu’un exemple parmi d’autres d’un
phénomène qui a une portée générale. La superstructure
des institutions politiques doit se construire sur une telle base, et la référence
à l’universel et au sujet de droit introduit un système de règles
qui contredit le lien social spontané où il a par conséquent
le plus grand mal à se réaliser. La contradiction aperçue
par Rousseau reste la nôtre. Mais il nous est donné en outre d’avoir
à assumer que notre adhésion aux valeurs démocratiques
et à l’égalité de droit puisse être sans portée
précisément parce qu’elle se situe à la place de l’idéal
avec l’ambiguïté qu’elle implique, ou le voeu pieux d’une construction
imaginaire ou la tentative de réalisation à partir d’un position
de maîtrise qui aboutit à l’inverse de l’effet escompté.
Au moins Rousseau lui refusait-il la promotion effrénée du sujet
individuel (comme le montrent ses positions sur l’argent et sur l’économie)
et cherchait-il à dégager une rationalité sociale.

Considérons maintenant la seconde difficulté. Il s’agit d’une
aporie fondamentale formulée à la fin du chapitre 6 et résolue
au chapitre 7 du Second livre ; elle énonce l’abîme qui sépare
une ” multitude aveugle qui souvent ne sait ce qu’elle veut ” et le
peuple raisonnable qui est censé naître du contrat social. Que
l’acte même en son essence transforme l’individu en citoyen comme nous
l’avons vu ne signifie pas que la transformation s’effectue dans le fait. On
sait d’ailleurs que la question de la culture des masses et de leur ” éducation
” est la croix de toute politique démocratique.

Sans doute l’intérêt commun existe bien du fait du contrat mais
il n’y a lien social effectif que s’il y a conscience de cet intérêt
et si existent des lois et des moeurs qui le favorisent et l’entretiennent.
Un peuple sortant de l’état de nature ne peut évidemment être
dans une telle situation.

Rousseau résout l’aporie en faisant surgir la figure du législateur,
l’individu exceptionnel qui crée littéralement le lien social
en proposant de bonnes lois à un peuple qui n’est pas en état
de les concevoir mais qui doit néanmoins les voter s’il veut exister
durablement comme peuple. Il va de soi que le législateur ne doit exercer
aucune autorité politique – il n’est ni prince ni souverain – et à
cet égard il n’est en rien assimilable à un maître : ”
celui qui commande aux hommes ne doit pas commander aux lois, celui qui commande
aux lois ne doit pas commander aux hommes. ” Il est hors de question qu’il
utilise la force, mais il ne peut non plus s’adresser à la raison, puisque
le peuple ne le comprendrait pas. C’est pourquoi dit Rousseau les législateurs
honorent les dieux de leur propre sagesse.

La référence religieuse met évidemment en place une autorité
d’un autre type : en mettant les décisions ” dans la bouche des
immortels ” le législateur veut entraîner par l’autorité
divine ceux que ne pourraient ébranler la prudence humaine. On pourrait
trouver presque cocasse ce retour du signifiant maître en position de
condition ultime et incontournable de la construction démocratique. Mais
l’analyse de Rousseau me paraît aller plus loin. La ” grande âme
” du législateur manifeste une ” raison sublime ” même
si celle-ci ne peut s’exprimer que sur le mode d’une autorité pouvant
” persuader sans convaincre “. Rousseau articule ici à la parole
maîtresse une dimension éthique qui me paraît aller au-delà
de la position du Maître. C’est pourquoi il peut ajouter qu'” il
n’appartient pas à tout homme de faire parler les dieux, ni d’en être
cru quand il s’annonce pour leur interprète. ” Le législateur
de Rousseau dans son utilisation du divin va plus loin que le Moïse quelque
peu imposteur que nous présentait Spinoza dans le Traité théologico-politique.
Celui-ci gardait sa raison par devers lui. Ici ce qui émerge a plus de
portée, car, nous l’avons vu, la raison a littéralement à
naître dans le lien social qui fonde l’Etat, et ce à partir des
lois que propose le législateur. ” Miracle ” qui semble
renvoyer à l’énigme d’un dire.