Exposé fait le 31 janvier 1998, Journées d’étude “Sur la Traduction : de quelle “version” s’agit-il ?” , à l’Association freudienne internationale, Paris. Texte révisé par Annie Ferrand.
Ce que j’essayerai de travailler dans la première partie de mon exposé ce sont deux questions de base : Quels sont les effets d’une analyse faite dans une langue étrangère ? Ou bien, quels sont les effets d’une langue étrangère dans un processus d’analyse ? Dans la dernière partie du travail les questions qui se sont imposées sont les suivantes : Comment penser et où situer la question de ce qui est intraduisible dans un texte ? Faut-il absolument interpréter un texte pour le traduire ? Apparemment, ces questions n’ont rien à voir les unes avec les autres. Néanmoins, ces journées d’études sont nées d’un groupe où la plupart de ses participants non seulement font leur propre analyse dans une langue étrangère mais tentent de traduire d’une langue à l’autre. Est-ce par hasard que quand il s’agit de traduire un texte, quelque chose de l’expérience de l’analyse s’impose ?
Pour mieux préciser cette tentative de dire quelque chose de l’expérience d’analyse dans une langue autre, j’ai pour repérage le séminaire de Lacan, D’un discours qui ne serait pas du semblant aussi bien que la traduction collective de son texte écrit Lituraterre, de l’ouvrage cité. Je me suis reportée à d’autres lectures que je vous préciserai au fur et à mesure des questions qui se présenteront.
Il me semble que l’expérience d’analyse dans une langue autre, d’une certaine façon, nous apporte une réflexion sur le symbolique lui-même, mais aussi sur l’importance de la lettre et de l’écriture, c’est-à-dire des effets du langage lorsqu’on parle et parce que l’on parle. Jusqu’à présent j’ai eu du mal à comprendre ce que Lacan voulait nous apprendre sur l’importance de la lettre dans son enseignement. Peut-être parce que je l’ai cherchée partout, je ne l’ai trouvée nulle part, comme a fait la police dans La lettre volée de E. A. Poe. En tout cas, on ne pourrait pas se passer d’une telle formulation pour mieux comprendre l’expérience de l’analyse dans n’importe quelle langue.
Mais d’abord je voudrais présenter ce que j’appelle la résistance à une langue étrangère. En effet, dans ce passage d’une langue à l’autre il y a une sorte d’urgence, voire de précipitation des mots. Dans un premier temps, on peut vivre cela comme un réel, une menace, ou bien comme si notre place/parole dans cette langue n’existait pas et il faudrait l’inventer, peut-être la refaire d’urgence. Je dis la refaire parce que, cette place, nous la recréons aussi avec ce que notre langue maternelle nous a donné : notre histoire, notre symptôme, ce qui est propre à notre culture. De toute manière, on ne sait pas faire autrement. Alors, s’agit-il d’une répétition de ce qui a été déjà vécu dans la langue maternelle ? Cela étant, qu’est-ce que cette répétition véhicule ? Inscrit-elle autre chose que la simple répétition de notre propre symptôme engendré dans la langue première ?
Or, la castration est un fait de structure qui s’opère dans la langue maternelle, c’est cela même qui la caractérise en tant que telle, nous a dit Charles Melman dans son séminaire du 13/11/97. Mais dans une langue seconde qu’est-ce qui vient imposer limite, signe de castration ? Peut-on dire qu’il y a deux issues possibles : soit cette langue autre est vécue comme une étrangeté, ou l’on en fait partie ou l’on n’en fait pas, soit comme altérité, on peut en faire partie mais au prix d’y donner à entendre un sujet divisé par cette place même.
Qu’est-ce que c’est l’altérité d’une langue étrangère ? On peut dire que cette parole dans cette langue autre nous met souvent en évidence le lieu d’où l’on parle, et surtout le fait que ce lieu bouge tout le temps, il ne peut pas se garantir de lui-même. Quelque chose du semblant ne se tient plus : il y a toujours un lapsus, une équivoque quelconque, une faute de grammaire, toutes sortes d’impossibilité réelle de dire, de nommer les choses, qui vient s’imposer. Il me semble que, tout d’abord, ce fait vient mettre en évidence les rapports entre le discours et le semblant, c’est-à-dire que ce semblant se défait lorsqu’un discours tente d’articuler un savoir quelconque. On est sûr de ne pas maîtriser une langue, mais d’être maîtrisé par elle, ou plutôt par quelque chose de l’ordre du langage. Dans cette langue autre dite étrangère cela saute aux yeux, tandis que dans la langue dite maternelle on ne le voit pas bien. Donc, ces effets de “tremblement” et de coupure vont nous réveiller un peu du sommeil, de la ballade de la langue maternelle.
Néanmoins, ces effets d’altérité ne sont pas l’exclusivité d’une langue mais du langage lui-même. De plus, il faut maintenant préciser ce que j’appelle résistance à l’altérité du langage. Voilà les trois façons par lesquelles cette résistance peut se présenter : 1) soit on pense qu’on maîtrise la langue maternelle, et qu’on pourrait un jour maîtriser la langue étrangère 2) soit on élit la langue seconde comme la seule propice à nous accorder un rapport singulier avec ce lieu Autre 3) soit ces effets même d’altérité du langage dans n’importe quelle langue ne laissent pas entendre un sujet ex-centré, mais relégué à une place d’étrangeté. Alors, dans ce dernier cas, qui est celui qui nous intéresse dans ce travail, les questions suivantes s’imposent : pourquoi une telle solidarité entre S1 et S2 peut être vécue comme menaçante, de l’ordre d’une étrangeté ? Pourquoi l’insistance d’une coupure ou d’une lettre dans la chaîne discursive finit par rayer le sujet même de l’inconscient ? Est-ce que c’est déjà un rapport particulier de ce sujet à sa propre langue maternelle ?
Je voudrais vous rappeler ici le texte de Charles Melman, Casa grande e senzala , où il développe l’hypothèse selon laquelle des circonstances historiques spécifiques comme celles produites par la situation coloniale peuvent détruire le rapport solidaire qui existe entre le symbolique et le réel. Dans de telles circonstances le réel se présente dans un état d’opposition, d’étrangeté par rapport au symbolique. Il nous démontre quelques incidences subjectives de ce rapport un peu particulier de ces sujets avec le langage. Comme nous sommes très concernés par ces questions, il vaut mieux se laisser travailler par elles et tenter l’ébauche de quelques réponses.
Admettons l’hypothèse selon laquelle notre rapport à la langue seconde peut représenter, voire même dupliquer la place problématique de l’altérité qui était déjà vécue dans la langue première. Qu’est-ce que cela peut vouloir dire ? D’abord, la constatation d’un rapport spécifique de ce sujet à la langue maternelle. Ici le terme langue “maternelle” prend toute son amplitude ; ou bien langue privée, pour reprendre la définition de Melman, “celle où on fait valoir l’identité, la dominance des relations duelles et l’exclusion du tiers, où on est en famille”.
Faut-il en conclure que cette répétition d’un symptôme inscrit quelque chose qui ne pouvait pas s’inscrire dans la langue première ? Ou bien que ce qu’elle inscrit n’est qu’un mouvement qui se redouble, et pour autant peut-il être lu ? Une chose est sûre : la possibilité que cette répétition puisse être lue c’est déjà un effet d’analyse.
Maintenant je voudrais vous proposer un commentaire que José Miguel Wisnik, musicien et professeur de littérature brésilienne a fait à propos de l’œuvre de Machado de Assis, il dit que “notre remède est notre propre venin”, c’est-à-dire notre guérison vient de ce qui nous a empoisonnés. Ce n’est pas anodin cette interprétation sur l’œuvre de Machado de Assis, car il est l’écrivain brésilien qui a peut-être lu notre symptôme de la façon la plus lucide. Mais qu’est-ce que notre venin, qu’est-ce qui nous a empoisonné ?
Avant de tenter quelques réponses il faut d’abord préciser le choix du terme “lettre” dans ce travail. Lacan situe l’écriture et la lettre dans le réel, et le signifiant dans le symbolique. Je cite: “c’est la lettre comme telle qui fait appui au signifiant selon sa loi de métaphore. C’est toujours d’ailleurs, du discours, de là où il est le langage, qu’elle prend quoi que se soit au filet du signifiant, donc, de l’écriture elle-même.” La spécificité de la lettre est de n’avoir pas de sens, et je cite Lacan: “Et aussi bien la mobilisation du joli monde dont nous suivons ici les débats, n’aurait pas de sens, si la lettre, elle, se contentait d’en avoir un”.
C’est à partir de la langue chinoise et japonaise que Lacan a élaboré l’essentiel sur la lettre. Le texte de Stéphane Thibierge publié dans le bulletin n° 71 m’a beaucoup aidé à comprendre cette formulation. Je reprends quelques prémisses de base : la lettre n’est pas frontière mais littorale entre jouissance et savoir. Elle articule deux versants qui ne sont pas de même sorte : d’un côté cette distinction (pas contradiction) entre jouissance et savoir, et de l’autre, ce fait de langage, accessible dans le symptôme, que la jouissance en tant que sexuelle ne se symbolise pas. Je le cite : “la lettre écrit quelque chose, inscrit quelque chose entre jouissance et savoir, tout en maintenant que la jouissance, en tant que sexuelle, n’est pas inscriptible”.
Or, dans ces cas particuliers que je tente de préciser, cette lettre qui fait incursion dans la chaîne discursive à pour but non seulement de trouer un savoir quelconque, mais surtout de pousser ce sujet à un endroit non ex-centré, mais étranger. Si la place de ces sujets est vécue en tant qu’aliénée, étrangère, la conséquence dans cette dialectique est que ses semblables auront aussi une place problématique pour lui. Alors, qu’est-ce que cette répétition vise ? Est-ce que serait la présentification de l’objet “a” ? C’est-à-dire essayer d’intégrer ou retrouver dans la chaîne discursive même l’objet foncièrement perdu au prix de l’étrangeté du sujet ?
Je vous rappelle la notion de remémoration chez Freud telle qu’elle a été reprise par Lacan dans le début du séminaire sur “la Lettre Volée”. Je le cite: “l’automatisme de répétition prend son principe dans ce que nous avons appelé l’insistance de la chaîne signifiante. Cette notion elle-même, nous l’avons dégagée comme corrélative de l’ex-sistence (soit: de la place excentrique) où il nous faut situer le sujet de l’inconscient”. Alors, ces syllabes distinctives du jeu du Fort-Da de l’enfant manifeste en ses traits radicaux, comme le dit Lacan, “la détermination qu’il reçoit de l’ordre symbolique”. C’est-à-dire ce que l’enfant tente de symboliser dans ce jeu c’est la perte, la chute de l’objet “a”, ou plutôt c’est la loi propre à la chaîne discursive qui régit ses effets sur cet enfant. Ce que Freud appelle Pulsion de Mort, pour Lacan n’est pas autre chose que la surdétermination signifiante, symbolique de l’inconscient.
Freud parle de l’automatisme de répétition par rapport aux rêves dans la névrose de guerre, où un traumatisme se pose. Est-ce qu’on peut le rapprocher de cette sorte de traumatisme premier imposé par la violence de la domination coloniale ? Parce qu’au plus profond de la constitution du lien social en Amérique latine on voit en tant que “figure en abîme” la dialectique irréconciliable entre maître et esclave. Une loi tyrannique où l’exploitation sans limites fait confondre sujets et objets, où cette figure d’un Maître tout-puissant n’a pas été mythique comme dans le mythe freudien mais bien réel. Comment ne pas constater la place problématique du père dans notre culture et comme résultat l’appel désespéré à une langue toute maternelle ? Mais comme le dit Melman la question pour chaque langue est la modalité du réel qu’elle met en place. Cela étant, on ne peut que reconnaître l’évidence des rapports entre la constitution du lien social et la constitution des sujets eux-mêmes.
Beaucoup des questions fondamentales restent encore ouvertes pour moi : Comment articuler ce qui est la spécificité du trauma constitutif du sujet avec celui qui est engendré par un processus historique ? Comment rétablir dans un lien social la place fondamentale du symbolique quand cette culture semble être fondée et déterminée par l’ordre du réel ? Il vaut mieux laisser ouvertes ces questions et essayer de parler un peu de la traduction.
Comment penser et où situer ce qui est intraduisible dans une œuvre ? J’ai pour repérages quelques hypothèses d’Henry Meschonnic pour tenter une réponse. Alors, bien sûr nous ne traduisons pas le langage parce que, de lui, nous n’avons qu’un accès indirect, c’est-à-dire nous n’en avons que des représentations. Par conséquent, ce qu’on traduit c’est un discours qui se laisse entendre dans une œuvre. Je le cite : “[il faut] penser Humboldt aujourd’hui, [c’est-à-dire], chercher dans les œuvres ce qu’une œuvre fait de sa langue et que personne n’avait fait auparavant, et ce qu’il y a de sa langue dans cette œuvre.” Cela étant, peut-on traduire une langue ? D’après l’auteur cité la langue n’existe pas, elle n’existe que dans les dictionnaires et dans les grammaires. Ce qu’on traduit c’est les rapports entre le langage et la langue, c’est-à-dire un discours tel qu’il est subjectivation par un sujet. Je cite : “Si on ne lit [traduit] que la langue, on n’entend que le sens des mots, jusqu’au non-sens ou au contresens. Si on ne lit [traduit] que la langue, on n’entend pas la langue, au sens où on n’entend pas ce que seul un discours, et un seul, sait lui faire dire.” Il y a là une issue pour la traduction : la poétique de l’historicité, c’est-à-dire une poétique des œuvres par le langage et du langage par des œuvres. Je ne redirai pas ce qu’Henry Meschonnic dira demain beaucoup mieux que moi.
Voilà la dernière question: Faut-il absolument interpréter un texte pour le traduire ? Je vous livre un témoignage : chaque fois que je relis le texte Lituraterre je le comprends un peu mieux et je me demande : comment ai-je réussi à le traduire ? C’est vrai qu’il y avait un groupe où ce plaisir et cette angoisse pouvaient être plus ou moins partagés. Je suis heureuse d’avoir travaillé à la traduction d’un texte comme Lituraterre. C’est vrai aussi qu’il est plus proche d’une poésie que d’un texte théorique. C’est pour cela que je voudrais inverser l’ordre classique qui consiste à interpréter d’abord et traduire ensuite. Si on prend le modèle de la parole : on parle d’abord et on comprend après. Alors, pourquoi ne pas penser la traduction en tant qu’acte dont l’interprétation ne se construit que petit à petit, avec le temps. En tout cas, l’interprétation et la traduction d’une œuvre, elles non plus ne vont se valider ou pas qu’avec le temps.
Pour conclure, je ne voudrais reprendre qu’une question parmi celles que j’ai laissées ouvertes. Alors, en quoi notre venin peut être notre remède ? C’est à partir de l’enseignement de Lacan et de l’expérience de l’analyse qu’on peut risquer une réponse. Pour ne pas mourir empoisonné par des lettres, notre remède n’est autre que d’essayer de traduire ce que la lettre écrit, son parcours dans le signifiant, tout en sachant que ce qu’elle a écrit tout au départ on ne pourrait jamais rien savoir de son contenu. C’est la limite imposée au discours quand il s’agit du rapport sexuel. Ou bien c’est le défaut de traduction ce que Freud a défini comme le refoulement dans sa lettre 52 à Fliess. Donc, un vœu : que la lettre arrive à sa destination, et cette dernière, comme le dit Lacan, n’est autre que le sujet divisé dans le fantasme, [c’est-à-dire] à la réalité en tant qu’engendrée par sa structure même de fiction.
