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Hubert Ricard - 29/06/1994
Le rationalisme occidental en se coupant brutalement de ses racines religieuses nous a-t-il introduit à un nihilisme désolant où la place de l'Autre ne serait plus convenablement ménagée ? Spinoza en tout cas est bien le philosophe de la rupture. Il est d'une grande sévérité à l'égard de sa propre tradition, comme le montre sa critique de l'élection au chapitre 3 du Traité théologico-politique, son interprétation purement politique du rôle de Moïse, la violence de ses attaques contre ceux qu'il appelle les Pharisiens. Sa sympathie à l'égard de Jésus et du thème chrétien de l'amour universel ne doit pas faire oublier la déclaration de la lettre 73 à Oldenburg : " [...] je dis qu'il n'est pas nécessaire de connaître pour le salut le Christ selon la chair " ; ce qui compte, c'est " ce fils éternel de Dieu, c'est-à-dire la sagesse éternelle de Dieu qui s'est manifestée en toutes choses, et principalement dans l'âme humaine et avant tout dans le Christ Jésus1" . Et plus loin dans la même lettre, on lit qu'il n'est pas moins absurde de soutenir que Dieu a assumé la nature humaine qu'un cercle a pris la figure du carré. Enfin il est intéressant de noter qu'il ne réserve pas à l'Islam de traitement particulier - alors que généralement il est d'usage dans la chrétienté de l'époque de vilipender Mahomet. A Lambert de Velthuysen qui reproche au Traité théologico-politique de ne pas permettre de reconnaître Mahomet comme un faux prophète, Spinoza réplique de façon ambiguë qu'il n'en est rien puisque celui-ci a supprimé " la liberté qu'a reconnue la Religion catholique révélée par la lumière naturelle et de manière prophétique2 " - mais après tout les Église chrétiennes et notamment l'Église romaine ne sont-elles pas à cet égard aussi intolérantes que le prophète de l'Islam - et il ajoute que si Mahomet avait enseigné la loi divine et donné des signes certains de son élection, il n'y aurait aucune raison de nier qu'il ait été un vrai prophète. Comme on le voit les diverses traditions religieuses sont toutes mises sur le même plan, celui d'un imaginaire sans vérité, et la rupture s'effectue au nom d'une religion " catholique " - universelle - qui se réduit en fait à l'enseignement même de la raison.
C'est l'émergence de la science au sens moderne du terme qui prend chez Spinoza la place de l'événement fondamental en se substituant à la révélation religieuse. Les hommes n'auraient jamais eu accès à la vérité " si la mathématique, qui ne s'occupe pas des fins [comme le les doctrines religieuses] mais seulement des essences et des propriétés des figures, n'avait montré aux hommes une autre norme de vérité3 ". Spinoza évoque d'autres causes de ce changement de position par rapport à la vérité sans les nommer, mais si on suit Guéroult4 il fait probablement allusion à la philosophie de Descartes qui appelle elle aussi une telle référence.
Mais si Spinoza continue de parler dans le Traité théologico-politique de révélation, ce n'est que de façon métaphorique, puisque la parole de Dieu - la raison - est révélée dans la lumière naturelle que tout homme peut mettre en oeuvre. Le livre sacré où la rationalité médiévale prétendait cerner le message divin n'est plus désormais qu'un phénomène historique fabriqué par les hommes ; il n'y a pas lieu de lui faire crédit de la vérité et de s'efforcer, comme l'avaient fait Averroès, Maïmonide ou Thomas d'Aquin d'accorder le dogme religieux et la raison ; il n'y a pas à chercher dans l'Écriture un sens figuré lorsque le sens propre contredit la raison, puisqu'il n'y a pas à vouloir à tout prix que la raison habite le texte. Maïmonide est souvent repris à ce sujet dans le Traité. Le discours prophétique relève en fait de l'imagination, et à ce titre, il est proprement faux au sens où Spinoza utilise ce terme - d'une vérité relative aux individus, partielle, confuse, mutilée. Comme en outre Spinoza déclare dans la lettre 56 à Boxel5 que l'autorité d'Aristote ne vaut pas beaucoup pour lui, on comprend la condamnation sans appel portée sur l'intention fondamentale de la rationalité médiévale : attaquant ceux qui, de son temps, continuent de s'en réclamer en prétendant imposer leur vues, la Préface du Traité théologico-politique déclare : " [...] je veux bien qu'ils puissent ne jamais admirer assez les mystères les plus profonds de l'Écriture, mais pourtant je ne vois pas qu'ils aient enseigné rien d'autre que les spéculations des aristotéliciens et des platoniciens ; et pour ne pas paraître païens, ils leur ont accommodé l'Écriture. Il ne leur a pas suffi de déraisonner avec les Grecs, ils ont voulu que les prophètes délirent avec eux6. "
Comment dès lors situer dans la doctrine spinozienne l'émergence de ce nouveau livre de vérité ? On doit manifestement le référer à la coupure qui sépare les deux premiers genres de connaissance, imagination et raison, et il ne fait pas de doute que Spinoza rangeait la science naissante dans le second genre. Pourtant contrairement à Descartes et à Leibniz, il n'en était pas un véritable praticien : malgré l'attention que montre la correspondance pour divers problèmes physiques ou techniques, l'intérêt reste indirect : la géométrie ne traite que d'êtres abstraits et l'attention que lui porte Spinoza tient essentiellement à l'ordre déductif qu'elle met en oeuvre en tant qu'il est transposable aux êtres réels dont la philosophie - métaphysique et éthique - déduit la nature et les propriétés. Un traité de physique n'est inclus dans la IIe partie de l'Éthique que parce qu'il conditionne la détermination des propriétés du corps humain et de ses mécanismes cognitifs. De façon générale l'idéal cartésien de maîtrise de la nature, sans être aucunement rejeté par Spinoza, se heurte dans son système à la complexité infinie des causes et à la distance infranchissable (repérable aussi dans le monde humain) qui sépare la connaissance générale de la connaissance des singuliers, seuls véritables existants, laquelle est hors de portée de l'entendement humain7. Pas plus que ses contemporains Spinoza ne pense la spécificité du discours scientifique qui reste englobé dans la connaissance rationnelle générale (philosophie), mais en outre à l'intérieur de celle-ci c'est bien l'éthique qui a la place essentielle comme le montre le tournant du préambule de la IIe partie de l'Éthique où Spinoza indique explicitement qu'il renonce à traiter de la nature en général pour se consacrer à " la connaissance de l'âme humaine et de sa béatitude suprême8 ". Enfin je noterai brièvement le peu de portée épistémologique du mos geometricus de l'Éthique, système clos qui n'a pas grand chose à voir avec une rationalité opératoire, dont le modèle mathématique semble élémentaire, et qui malgré son caractère génétique reste prisonnier de la conception cartésienne de l'intuitus. Le discours de la science a donc quelque chance de fonctionner chez Spinoza de façon tout à fait idéale, et il est manifestement représenté dans le système avec une distorsion considérable.
Mais la rationalité spinozienne inclut-elle le sujet ? La réponse n'est pas simple car la prégnance du modèle mathématique amène Spinoza à dénier la place du sujet que Descartes avait pu explicitement situer par rapport à la rationalité, si on suit Lacan interprétant le cogito comme moment du sujet de la science. Je prendrai pour fil conducteur une formule des Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse9 où Lacan parle à propos de Spinoza de la " réduction du champ de Dieu à l'universalité du signifiant ". La conséquence en est la désubjectivation de l'Autre, tandis que le sujet pourrait en quelque sorte disparaître dans l'identification de l'individu à une signification éternelle, à quoi semble se réduire l'Âme éternelle transparente à soi dans la connaissance du troisième genre. Cette réduction nous le montrerons, est contestable, et l'Éthique reste de part en part révélatrice de la parole d'un sujet : la déduction à la fois réelle et idéale de tous les êtres de la nature à partir de l'être absolument infini nous paraît relever beaucoup moins d'un système d'écritures de type scientifique que d'un certain mode de représentation de la relation du sujet au grand Autre et ce malgré l'effacement apparent du sujet sous le signifiant. Il reste que la critique du cogito cartésien et la thèse de l'impossibilité pour l'Âme existante de se connaître elle-même dans la durée, donc l'absence d'un repérage symbolique du sujet existant, a pour effet dans la doctrine spinozienne de laisser le champ libre à une véritable théorie de l'imaginaire : ce n'est plus l'unité de l'âme individuelle qui se tient au centre de la description psychologique ; la IIIe partie de l'Éthique inscrit l'Âme imaginative dans un système de causalité - décrit par la raison sur la base d'un modèle mécanique - où triomphent transitivité des affects et entraînement imaginaire, dépendance à l'égard du petit autre plus puissant et effets de groupe, tandis que s'y instaure corrélativement le procès de l'illusion du libre arbitre et un repérage parfaitement clair de la fonction du moi. Y apparaît sous sa face imaginaire la primauté du lien social sur l'individu et une anticipation manifeste de la Massenpsychologie freudienne, étant entendu que c'est dans ce cadre que Spinoza inscrit le phénomène religieux. C'est à mon sens le point essentiel de la rupture induite par Spinoza, tant avec sa propre tradition comme avec toutes les religions existantes : l'ensemble du phénomène religieux est circonscrit par la raison comme coupé de la vérité - c'est l'essence même de l'image d'être une connaissance mutilée eu égard à sa cause - et comme lieu et mode d'exercice du pouvoir politique. Je propose donc d'abord quelques éléments de cette théorie de l'imaginaire qui est à mon sens un des apports les plus originaux de la pensée de Spinoza.
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Au commencement était l'image : tel est le credo de l'âme individuelle existant dans la durée. L'imago mentis qui représente un corps extérieur est l'idée de l'effet de ce corps extérieur sur le corps propre, et elle exprime donc autant la nature du corps propre que celle du corps extérieur et même davantage celle-là. L'image est donc un point de vue de l'âme individuelle, idée d'un corps, sur le monde. Il ne peut y avoir point de vue sur le monde, de conscience individuelle de l'existence sur un mode sensible, que sur le mode d'une confusion essentielle. L'âme ne se perçoit comme existante qu'à travers ses images mentales, idées des modifications causées dans le corps propre par les corps extérieurs. L'image exprime bien la nature du corps extérieur qui a causé la modification du corps dont elle est l'idée mais plus encore la nature de ce corps lui-même, et ce dans une confusion indémêlable - ce qui exclut toute possibilité de distinction intrinsèque entre perception effective et hallucination - et hors de tout contexe causal : au moment où elle surgit dans l'âme imaginative, simple agrégat d'images, l'image se présente comme donnée originaire ; la conscience empirique croit que tout commence avec elle : à ce niveau on voit que le phénomène de conscience en tant qu'il implique le surgissement du donné est incompatible avec l'ordre causal ou rationnel qui au contraire engendre à partir des principes et des causes les conséquences et les effets.
Cette caractérisation de l'image mentale et de la conscience empirique permet de comprendre la critique du libre arbitre, illusion liée à la prétendue originarité de l'image. Croire qu'on agit de soi-même à partir de l'image d'un objet désiré est une perception fausse, puisque la raison nous assure que dans la nature tout est déterminé à exister et à agir de façon nécessaire par une cause antécédente. En réalité le libre arbitre et la spontanéité absolue qu'il suppose ne sont que des mots qui surgissent à la place vide de la cause ignorée. Faute de pouvoir connaître la cause de son désir, l'individu s'imagine qu'il le produit seul, mais le " Moi " qui surgit ici se réduit à un index vide qui n'a d'autre réalité que verbale, et qui redouble la prétention d'originarité de l'image liée au non-savoir de la cause. " Ce qui est donc leur idée de la liberté, c'est qu'ils ne connaissent aucune cause de leurs actions. Car ce qu'ils disent, que les actions humaines dépendent de la volonté, ce sont des mots auxquels ne correspond aucune idée10. " Ce " Moi " inconsistant vient ici prendre la place de ce qu'on pourrait appeler un réel du sujet - l'âme singulière existant dans la durée dont nous verrons plus loin qu'elle est exclue par nature de la conscience empirique. Accroché désormais à ce pôle illusoire du moi doté de libre arbitre, le système imaginaire peut se mettre en place et constituer ce que Spinoza lui-même appelle un " délire "11.
On doit noter qu'une combinaison d'images comme telle ne fait pas sens. Les simples consécutions empiriques mises en place par l'habitude et qui déterminent l'individu à désirer et à agir constituent un système de données confuses qui ne renvoient à aucun signifié conceptuel, puisque l'image ne recèle aucun élément intellectuel, et que les mots du langage commun renvoient par association aux seules images - et non à des pensées.
Mais dans le délire de la doctrina de fine, qui constitue le noyau du système religieux se met en place un pseudo-sens qui tient justement à la relation fictive que nous venons d'indiquer entre le " moi " et le désir qui investit l'image de l'objet représenté, relation qui vient usurper la place de la cause réelle inconnue du désir. L'individu interprète sa propre conduite - notamment la recherche de la satisfaction et la fabrication des instruments qui sont nécessaires pour l'obtenir - comme relevant de sa libre volonté et il suppose chez les autres une intention semblable. Mais du coup tout objet naturel, même s'il ne relève pas directement de l'action humaine entre dans ce cadre explicatif, qui est le seul que l'Âme imaginative ait à sa disposition. Les organes du corps humain sont expliqués par la réalisation des fonctions biologiques, les animaux aussi bien que la lumière du soleil sont subordonnés au désir humain pour lequel ils sont censés avoir été faits. On remonte donc à l'intention supposée des rectores naturae qui ont créé la nature en vue de l'homme, mais comme cette intention supposée est semblable à celle que se reconnaît l'homme lui-même, ces dieux passionnés veulent qu'on serve leur gloire et recherchent eux aussi leur satisfaction : on a donc affaire à un véritable système projectif, où n'intervient aucune instance tierce, les dieux n'étant jamais manifestement dans ce noyau primordial que des hypostases du petit autre.
Revenons à l'individu humain. Sans doute la donnée première dans toute essence existante est-elle d'abord une donnée individuelle, le conatus, la tendance à persévérer dans l'existence, dont le désir est l'aspect affectif. Si le désir est l'essence de l'homme, c'est que l'essence existante ne se différencie pas de la puissance en acte où elle se manifeste. Or, quoique le désir qui montre le plus de puissance soit raisonnable car social, dans sa forme première c'est l'imaginatio qui le détermine et il n'a aucune règle face à la réalité. Ainsi la passion de l'orgueil donne-t-elle bien la mesure de l'individu livré à l'imaginaire " espèce de délire, puisque l'homme rêve les yeux ouverts qu'il peut tout ce qu'il atteint par la seule imagination, le considère pour cette raison comme réel et en exulte tandis qu'il ne peut imaginer ce qui en exclut l'existence et limite sa propre puissance d'agir12 ".
Le statut individuel n'est pourtant pas l'élément clé de la psychologie spinozienne. Il échoit d'ailleurs à tout être composé - y compris chacune des parties du corps vivant qui le possèdent aux différents degrés de leur composition et aux êtres non organiques qui ont des âmes tout autant que l'homme et l'animal. Les facultés que l'on rapporte traditionnellement à l'âme individuelle sont dénoncées comme des entités imaginaires. L'âme est un composé dont les éléments sont les idées, et n'étant pas une réalité d'ordre substantiel, est elle-même une simple idée. N'ayant aucune spontanéité eu égard à la série des causes naturelles existantes, ses affects sont déterminés de l'extérieur, et plus particulièrement par ceux des autres hommes. Il suffit que l'autre, en tant qu'il est semblable à nous éprouve un affect pour que nous l'éprouvions nous-même, en vertu du principe de l'imitatio affectuum13 ; et cette imitation concerne aussi le désir puisque l'Emulation précise le même texte, " n'est rien d'autre que le Désir d'une chose engendrée en nous de ce que nous imaginons que d'autres semblables à nous en ont le désir ". A partir de ce principe fondamental se déploie ce qu'on pourrait appeler la transitivité des affects à propos de toutes leurs espèces : l'autre qui aime nous fait aimer davantage celui que nous aimons déjà ; nous nous efforcerons de faire tout ce que les autres considèreront avec joie, et d'éviter ce qu'ils ont en aversion ; si quelqu'un voit qu'il affecte les autres de Joie ou de Tristesse, cela l'affectera du même coup de Joie et de Tristesse. L'Éthique pourtant ne semble pas donner une théorie du groupe faute de thématiser la fonction du chef - peut-être parce que Spinoza aurait dû compléter sa construction par l'évocation d'un point d'efficience symbolique, la fonction de l'idéal, alors que son projet supposait, nous l'avons vu, une isolation stricte de l'imaginaire. Il l'a d'ailleurs mis en place dans le chapitre 17 du Traité théologico-politique, la construction de l'État religieux supposant nécessairement la référence fixe d'un lieu de l'autorité. Néanmoins les structures purement duelles de l'Éthique nous montrent le conatus individuel déréglé de l'orgueilleux exercer un pouvoir sur les individus qui le craignent ou qui l'imitent. L'orgueil peut ainsi se combiner à l'ambitio " [...] chacun a de nature l'appétit de voir vivre les autres selon sa propre complexion14 ". Ainsi on peut comprendre que le prophète influence ses sectateurs, mais aussi bien se heurte aux autres : " Comme tous ont pareil appétit on se fait obstacle l'un à l'autre, et parce que tous veulent être loués ou aimés par tous, on en vient à une haine mutuelle. " On a là les conditions psychologiques d'un état de guerre des âmes généralisé, où l'on reconnaît par de là les conflits interindividuels le conflit des sectes et leur lutte pour le pouvoir, et ce dans un champ de stricte détermination où l'individu ignore ce qui le fait agir.
Pour conclure sur cette description de la sphère imaginaire, j'évoquerai le complément qu'apporte le chapitre 17 du Traité théologico-politique en proposant une théorie de l'institution dans le récit de la fondation de l'État hébreu par Moïse15.
Il ne faut pas se tromper sur l'énoncé selon lequel Moïse est le seul prophète à qui Dieu aurait réellement parlé. Outre l'avantage qu'il présente de réduire à l'imaginaire prophétique toute autre intervention divine, cet énoncé se heurte aux objections d'ordre rationnel formulées peu après qui montrent le caractère absurde et même contradictoire d'une parole divine. Et le récit de l'épisode tel que le présente Spinoza ne laisse guère de doute sur la supercherie : entendant Dieu parlant dans le feu le peuple terrifié abandonne la place et laisse désormais Moïse dans la situation d'être le seul interlocuteur de Dieu. Et c'est au Dieu désormais invisible que s'effectue le transfert de la souveraineté politique.
Moïse est avant tout un politique qui s'adresse à l'imagination des Hébreux et les traite comme un père ses enfants : il s'agit de réaliser une communauté unie, de faire cesser l'état de guerre en imposant la concorde. Le dessein a un aspect raisonnable même si les moyens relèvent de la persuasion et de la tromperie, et si l'enjeu reste l'unité d'une communauté particulière, que Moïse isole délibérément des autres communautés, nous voyons celui-ci introduire le signifiant idéal que la théorie de l'imaginaire ne pouvait rencontrer : Dieu est la seule instance à laquelle le peuple transfère la souveraineté, et il reste l'alibi de Moïse dans un second temps lorsqu'après la dérobade du peuple, celui-ci reste chargé du pouvoir effectif. Il est bien le repère identificatoire de la communauté. " Après en effet qu'ils eurent transféré leur droit à Dieu ils crurent que leur royaume était le royaume de Dieu, qu'ils étaient seuls fils de Dieu, et que les autres nations étaient ennemies de Dieu16." A l'intérieur de la communauté la cohésion est obtenue par un lien d'amour articulé à l'amour de Dieu et de la Patrie - la Terre que Dieu a donnée et dont il est le seul Roi. " La charité envers le prochain, c'est-à-dire envers le concitoyen devait être cultivée avec la piété la plus haute pour se rendre propice Dieu qui était leur Roi17. " Mais la contre-partie de l'unité de la communauté, c'est évidemment la haine de l'étranger qui est fondée sur la relation exclusive à Dieu. Nous ne faisons qu'évoquer la sévère critique de l'élection que Spinoza développe au chapitre 3 du Traité18 dont on connaît l'entame fameuse " La félicité et la béatitude vraies ne consistent pour chacun que dans la seule jouissance du bien, et non dans cette gloire d'être le seul à en jouir, les autres étant exclus19. " Non seulement le sentiment d'être élu qui renvoie à l'orgueil, est déraisonnable, mais, comme le montre le chapitre 17, l'amour qu'il induit entre les membres de la communauté est corrélatif de la haine envers ceux qui sont exclus de la filiation divine ; dans ce cas la haine est un devoir de piété, rien n'est plus détestable que de jurer fidélité à un étranger ou de lui obéir, etc.
Sans doute Spinoza l'exclu règle-t-il là un compte. Mais l'enjeu théorique va bien au-delà d'une simple polémique affective. Les matériaux de la mise en place freudienne sont parfaitement repérés. A contrario je ne ferai qu'évoquer la politique de l'universel, la société de l'amitié raisonnable où disparaissent les rapports de force de séduction et d'emprise, grâce à la raison consensuelle qui sert de règle au meilleurs des régimes, la démocratie, quand les hommes libres ne cherchent à plaire à aucun maître - Dieu ou homme - mais seulement à eux-mêmes.
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Considérons dans un second temps la raison spinozienne. On peut la regarder comme la représentation philosophique d'une raison scientifique que Spinoza ne distinguait pas comme telle. Ainsi le mos geometricus permet de cerner comme nous l'avons vu le champ de l'imaginatio et d'en former une connaissance déductive dont les principes émergent, si on peut dire, de l'expérience, mais qui se tient a priori dans la seule raison. Toutefois, comme je le notais plus haut, une seconde perspective est possible : la raison considérée dans ses contenus fondamentaux représente la relation du sujet au grand Autre et au signifiant. Le De Deo est censé déduire la production de toutes choses et de toutes déterminations à partir de l'être absolument infini, et le début de la IIe partie de l'Éthique déduit la production de l'âme humaine à partir de la Pensée absolue. On aurait là une représentation imaginarisée de l'ordre symbolique.
Sans doute l'opposition signifiante et même la distinction du signifiant et du signifié est-elle occultée dans un système d'essences éternelles immédiatement significatives et perçues intuitivement par le sujet - Spinoza dit l'individu ou l'Âme - lorsqu'il parvient au troisième genre de connaissance où se boucle le processus de la conscience de soi et du salut : Dieu détermine éternellement l'âme à produire son idée par laquelle elle le pense comme cause de toute les essences et existences, et donc en particulier d'elle-même et de la conscience qu'elle a de cette production. On peut néanmoins s'autoriser de la lecture de Lacan qui, écartant la dénomination vulgaire et injustifiable de panthéisme, caractérise la pensée de Spinoza comme " réduction du champ de Dieu à l'universalité du signifiant20. "
On peut ici évoquer la position de Spinoza par rapport à Descartes. Lacan nous dit que Descartes a isolé dans le moment du cogito le sujet de la science21. Il est resté d'ailleurs en deça de sa découverte fondamentale en tant que le rejet universel du savoir effectué au nom du doute métaphysique bute sur l'intuition intellectuelle de l'existence du moi. Or Spinoza fait une critique sévère de la thèse cartésienne : l'homme n'a aucune connaissance claire et distincte de soi dans la conscience immédiate de son existence dans la durée22 et le moi doté de libre arbitre, nous l'avons vu est une illusion. L'ancrage dans l'être du sujet de la science disparaît donc ; serait-ce parce que Spinoza fasciné par le modèle mathématique en serait venu à méconnaître l'irréductible du sujet, voire le rôle de l'objet du désir ? C'est ce qui semble ressortir du passage précédemment cité des Quatre Concepts : Spinoza ne serait pas du tout, malgré la célèbre formule selon laquelle " le désir est l'essence de l'homme23 ", le philosophe du désir. Au lieu de penser le désir du sujet comme irréductible à la demande et au signifiant, il l'aurait institué " dans la dépendance radicale de l'universalité des attributs divins, qui n'est pensable qu'à travers la fonction du signifiant24 ". Le philosophe de l'amour montre " un détachement serein et exceptionnel à l'égard du désir humain25 ". Et effectivement il semble bien que dans la science intuitive l'Éthique se boucle sur le plan de la demande. La question du salut et, peut-on dire, de l'être du sujet, posée dans les premières pages du De intellectus emendatione, reçoit en quelque sorte sa réponse, en dehors sans doute de la perspective moderne du sens que Spinoza a explicitement rejetée " [Dieu] n'a aucun principe ou fin de son exister ou de son agir26 ", mais sous la forme de la rationalité géométrique qui épuise la signification du réel pour le sujet, lequel perçoit le caractère nécessaire de la production par Dieu de son essence singulière. On conçoit dès lors qu'un Husserl ait pu considérer que le postulat du spinozisme était " le système rationnel total de l'étant27 " ce qui est manifestement corrélatif de l'occultation de la fonction subjective28.
Pourtant dans la sphère humaine il n'y a pas de raison ou de signifiant sans sujet. Revenons au dispositif cartésien pour tenter de mieux apprécier le pas de Spinoza. Sans doute Descartes a-t-il isolé le sujet de la science ; mais il est resté prisonnier d'une conception religieuse du grand Autre ; chez lui l'ego est solidaire du Dieu de la religion29. Il se préserve moins lui-même, dit Lacan, du Dieu trompeur, qu'il ne préserve " son partenaire " - le Dieu de la religion - qu'il institue au-delà de la vérité en lui conférant " le privilège exorbitant de ne garantir les vérités éternelles qu'à en être le créateur30 ". On aurait là un exemple de l'attitude religieuse, où le sujet " coupe son accès à la vérité " " en laissant à Dieu la charge de la cause31 ". C'est précisément ce sacrifice que Spinoza a pu ne pas faire ; il est le résistant sublime dont Lacan fait aussi l'éloge, celui qui a pu ne pas engager l'objet de son désir dans la recherche du témoignage du désir du Dieu obscur32. Son non à la religion a bien une portée subjective. Au-delà de la désimaginarisation de l'Autre que j'ai évoquée plus haut, il y a plus essentiellement le refus de considérer l'Autre comme le garant de la bonne foi et de la vérité. Spinoza sait très bien que la vérité se fonde sur rien - Verum index sui - et, comme nous allons le voir, que le signifiant est cause de soi.
Mais n'a-t-il pas justement placé le discours scientifique - un savoir nécessaire de forme mathématique en lieu et place du dieu de la religion ? Spinoza est attaché à l'idée d'un savoir absolu : l'entendement divin connaît la réalité telle qu'elle est en soi et de façon adéquate - essences et existences ; il est le point de vue universel et vrai - contrairement au point de vue particulier et " faux " de la conscience empirique, et c'est justement l'accès à ce point de vue qui pour l'âme humaine - partie de l'entendement divin - fonde la possibilité qu'elle a en tant qu'entendement, de connaître par le second et le troisième genre de connaissance.
Mais le savoir ne gouverne pas la réalité, même si celle-ci est en lui absolument intelligible puisque nous avons une connaissance parfaite des essences divines qui nous concernent en tant qu'hommes, la Pensée et l'Étendue matérielle. Il n'est pas, comme chez Hegel identifié purement et simplement à un réel dont il ne serait que la transparence. Spinoza n'est pas idéaliste. Le coeur du réel, la substance absolument infinie ou la cause libre, ne contient rien, dans l'unité absolue des attributs qui la composent, qui puisse la réfléchir. La réflexion qui rend possible le savoir relève de l'effet et l'entendement omniscient de Dieu est entièrement déterminé à être ce qu'il est par une cause elle-même au-delà de tout savoir.
Face au savoir divin - l'entendement infini, totalité infinie des idées vraies - les attributs de Dieu, la Pensée et l'Étendue évoquent tout autant la Chose - hors leur parfaite intelligibilité - que le signifiant comme tel. C'est d'ailleurs ce que Lacan assure dans le texte de la Science et la Vérité un peu postérieur à celui des Quatre concepts. " La cause de soi spinozienne peut emprunter le nom de Dieu. Elle est Autre Chose33. " Lacan épingle ainsi fort bien l'ambiguïté des attributs. D'un côté leur diversité radicale évoque le signifiant, et la connaissance adéquate qu'en a l'entendement divin - et l'entendement humain à titre de partie de celui-ci - suggère leur appartenance à un symbolique imaginarisé où ils joueraient le rôle de signifiants premiers. Mais par ailleurs leur détermination sans différence - l'infinité positive d'un genre que rien ne limite et pour laquelle ne vaut pas la célèbre formule " determinatio negatio est "34 - les situerait plutôt hors symbolique.
Lacan ajoute que la cause de soi est aussi " Chose autre que le Tout ". Spinoza, contrairement à Hegel, maintient une distance irréductible entre la cause, nature naturante, située en quelque sorte en deça des déterminations particulières, et son effet, la nature naturée, le Tout infini qui est l'unité de ces déterminations. Comme le note Lacan, il n'y a là aucun panthéisme : ainsi, même dans la science intuitive, l'Âme éternelle reste irréductiblement distincte du Dieu qui la cause, toujours à l'envers en quelque sorte (comme res coacta) de l'acte divin qui la produit dans son être.
Toutefois il est essentiel de remarquer avec Guéroult que le geste par lequel Dieu - " Autre Chose " - se pose dans l'existence (causa sui) relève - à l'encontre de toute théologie - de l'efficience, et qu'il ne diffère pas en nature de l'acte par lequel Dieu produit les choses (causa rerum)35. Toute la réalité (celle de Dieu comprise) est indissolublement liée dans l'acte de la Cause unique. Et si l'autoposition de la Causa sui s'effectue sans doute à partir de l'Essence absolument infinie, il reste que la connaissance adéquate de cette essence (même limitée aux attributs qui nous concernent) en écartant tout mystère, laisse se profiler le rien, puisque l'essence absolument infinie n'est rien d'autre que ce qui est.
Après avoir considéré dans cette représentation philosophique de l'ordre symbolique la place de l'Autre, considérons maintenant celle du sujet. Nous avons vu que l'individu spinozien est en quelque sorte écartelé entre la conscience empirique des états du corps propre, lieu de la connaissance du premier genre, confuse et " fausse ", et la conscience portant sur l'essence singulière éternelle, purement intellectuelle, qui s'établit dans la science intuitive. A ce dernier point on rencontrerait l'identification à une signification éternelle où le sujet possèderait pleinement en quelque sorte le contenu du message qui le concerne en concevant adéquatement la production nécessaire et immédiate de son être par la substance infinie. Toute indépendance par rapport au symbolique semble ici écartée. Spinoza ne serait, nous dit Lacan,36 qu'apparemment le philosophe du désir ; il aurait résisté au sacrifice de l'objet d'amour propice à son surgissement. La prégnance de l'idéal induirait la position philosophique d'un amour transcendant adressé au Dieu absolument infini. D'un autre côté il paraît inévitable de distinguer chez Spinoza - dont la position n'est pas manifestement psychotique - un espace proprement subjectif et un effet de la métaphore paternelle, même au niveau de la science intuitive.
Notons préalablement que le salut par la connaissance adéquate de l'essence vient répondre à une situation de l'individu assez complexe au plan de l'existence. La question la plus difficile peut-être que pose la philosophie de Spinoza concerne le rapport de l'âme existante à elle-même. Entre le système déductif des essences et des propriétés générales (raison) auquel on peut rattacher la déduction de l'essence individuelle (science intuitive) et la donnée brute de l'image mentale où l'âme peut immédiatement et confusément reconnaître son existence, il n'y a pas de moyen terme. L'âme peut connaître son essence ou les affections de son corps dont elle a les idées, mais elle ne peut se connaître directement comme âme existante. Elle ne se connaît pas elle-même, pas plus que son corps. L'idée qu'elle est (de son corps), elle ne l'a pas37. Il ne s'agit pas ici de connaissance confuse, comme celle qui transparaît dans les idées des affections du corps qui enveloppent confusément la nature de l'âme et celle du corps, mais d'une absence totale de connaissance. Il n'y a pas dans l'existence de point de vue possible sur soi-même qui puisse prétendre à une saisie unitaire et exhaustive. Le cogito cartésien comme perception claire et distincte de la nature du moi dans son existence est absolument refusé. Là où Descartes fondait la pensée - et le discours de la science - dans un sujet, sans doute placé à leur limite, mais substantiel et intuitivement perçu, Spinoza ménage la place d'un sujet structurellement incapable de se saisir. L'individu ne peut se repérer que dans la conscience empirique (i.e. l'imaginaire du corps propre) ou dans le champ symbolique du système des raisons. Ce qu'il est réellement, pris dans les déterminations infinies des causes naturelles, est occulté. Ce n'est sans doute pas un pur réel là encore - comme dans le cas de l'attribut - puisque l'entendement divin, qui possède la connaissance absolue des existences en tant que mode infini médiat, a en lui cette idée que l'âme est. Mais cette existence dans la durée reste impossible à rejoindre pour le sujet, sauf à comprendre dans la science intuitive la dépendance éternelle de son existence par rapport à son essence. Et c'est précisément ce lieu absent qui dans la conscience empirique est pallié par la représentation chimérique du moi libre. Spinoza n'a donc pas ignoré la place d'exclusion où est le sujet par rapport au savoir, et il n'a pas confondu comme l'a fait Descartes le sujet et le moi. Le " je " du libre arbitre est un mot vide qui vient à la place du réel du sujet, comme nous l'indiquions plus haut, non seulement de la cause réelle déterminant l'action de l'individu, mais même de l'individu absent à lui-même.
Revenons maintenant à la science intuitive où le sujet se saisit, si je puis dire, comme signification absolue.En ce point l'essence éternelle de l'individu peut sans doute être comprise comme un idéal que le sujet aurait en quelque sorte à rejoindre et qui serait la réponse à la question du salut. Mais ce point a aussi pour Spinoza la signification d'une saisie par l'âme de sa réalité véritable. Spinoza situe plutôt ce que nous appelons idéal dans l'imaginaire et il en fait le procès en le dénonçant comme le moyen de l'injonction politique ou de la superstition. Tout au plus pourrait-on dire que la science intuitive serait le point de satisfaction du désir de vérité : la seule norme de la praxis, par delà la passion joyeuse, qui mérite le nom de bien, s'identifie à ce qui nous conduit vers la connaissance vraie ; mais justement la vérité est, pour Spinoza, le lieu que ne concerne plus le service des biens, et où toute axiologie semble devoir disparaître. En tant qu'il prend conscience que son désir raisonnable a simplement à rejoindre la réalité telle qu'elle est, le sujet peut la penser dans ce mouvement comme souverainement parfaite, mais il est impossible, dans sa nécessité, qu'elle soit autre qu'elle n'est.
Ainsi Spinoza ne laisse pas à un Sujet Autre la charge de la cause : il repère celle-ci dans sa nudité de Chose, mais du même coup il se protège de la Vérité qui parle par le filtre du symbolique imaginarisé - la Vérité est assignée à un système déductif dont la fonction eût été plutôt de la forclore ; et celui-ci à son fondement bute sur une intuition prétendant à un regard exhaustif sur ce qu'elle vise au plus originaire, et s'interdisant dès lors toute appréhension du réel comme tel, car si l'impossible est cerné - il n'y a rien de plus que ce qui cause le sujet - le concept d'un infini positif clairement et distinctement perçu, vers lequel peut s'élancer l'amour intellectuel, arrête le regard qui pourrait se porter vers le hors-symbolique, à fortiori sur l'exclusion originaire d'où le symbolique -le " Tout " dit Lacan - peut émerger.
Le sujet est, disions-nous, bien présent dans l'effectuation de la science intuitive, plus précisément dans sa formulation même. La formule du cogito spinozien est " Deus ergo sum (sub specie aeternitate) ". Loin de se résorber dans le symbolique, le sujet se repère comme son effet. L'ergo supporte l'ambiguïté d'une déduction effectuée par le sujet qui en quelque sorte prononce l'universel pour s'en déduire comme précisément le sujet de cette pensée hic et nunc - un hic et nunc qui prend ainsi valeur d'éternité d'être rattaché à l'universel. Le contenu de cette déduction, c'est en même temps que la conséquence aperçue uno intuitu dans la connaissance du troisième genre, le mouvement réel de la cause complètement intériorisé où la singularité de l'Âme éternelle est entièrement rapportée à l'activité de l'attribut Pensée et à sa puissance infinie. Toute faille est ainsi écartée du fait de l'infinitisation de la cause, et l'ergo peut soutenir le sujet dans l'éternité.
On voit ainsi pourquoi le système, sauf au prix d'un effondrement, ne peut prendre un recul quelconque vis à vis de ce symbolique plein où tout est censé se conclure et s'intégrer dans la joie suprême. Pourtant la question de la métaphore paternelle qui sous-tend le système peut tout de même se poser.
Aucun drame, nous l'avons vu, dans la version spinozienne de l'histoire de Moïse que présente le Traité théologico-politique : une simple supercherie qui utilise le bruit terrifiant où est censé se manifester le Dieu qui désormais restera caché du peuple. La paternité présumée de Yahweh fait tenir le lien social de la première communauté politique des Hébreux, mais elle est pure fiction, et Spinoza la juge incompatible avec la raison universelle et les États modernes qui ont cessé d'être des systèmes clos. Vu la prégnance dans son oeuvre du modèle mathématique, Spinoza ne pouvait songer à intégrer la relation père-fils à la rationalité de son temps, comme le fait en un sens Thomas d'Aquin dans son traité de la Trinité38 où il manifeste le point de butée de la raison aristotélicienne, ou comme le fera Hegel en présentant la Trinité comme auto-engendrement de l'Esprit absolu sous la forme de la représentation39. A l'occasion, toutefois, la Lettre 17 à Pierre Balling40 envisage la paternité de la façon la plus rationnelle à partir des notions de participation et d'union. " Un père aime son fils [...] de telle façon que lui-même et son fils aimé soient comme un et le même. " Mais la question du père symbolique se repère mieux dans la thèse centrale du système : avoir proclamé la non-existence du Dieu père et roi n'est pas une opération sans portée. Pour apprécier le sens de ce qu'il faut bien appeler une opération symbolique, on doit sans doute noter préalablement que le narcissisme, avec le refus du sacrifice de l'objet d'amour41, en reste bien le cadre, et jusque dans la relation supposée de l'amour intellectuel entre Dieu et le sujet. " Dieu en tant qu'il s'aime lui-même, aime les hommes, et conséquemment [...] l'Amour de Dieu envers les hommes et l'Amour intellectuel de l'Âme envers Dieu, sont une seule et même chose42. " Mais fort de cet amour éternel que rien ne peut dissoudre, le sujet peut non seulement dénoncer comme fictif l'interlocuteur des communautés religieuses, mais même, à la place du réel substituer au Dieu transcendant la Chose immanente, même voilée par l'infini positif, induisant une position plus juste du sujet eu égard à son propre réel. L'opération symbolique est manifeste, à travers l'amour, affect fondamental, où se traduit la position du sujet : c'est le sujet qui prend en charge l'amour divin en aimant un Dieu qui n'est pas censé lui répondre par un sentiment réciproque, parce qu'il est supposé être au-delà de tout amour. Sans doute Dieu est-il cause de l'Amour de l'Âme comme de toutes choses, mais c'est bien l'Âme qui, quoique déterminée, en est le point d'émergence originel. C'est seulement à partir de là que le réel de Dieu se voit attribuer à son tour l'affect amoureux qui chez Spinoza prend la fonction du repérage symbolique. Tel est le sens du cercle de l'amour intellectuel que déploient les propositions 35 et 36 (avec le corollaire) de la Ve partie43 : le Dieu impassible, cause de l'amour de Âme, peut ainsi aimer à travers sa propre oeuvre, s'aimer lui-même puisqu'elle l'aime, et enfin, dans le prolongement de l'amour qu'il se porte, l'aimer elle-même, de sorte que l'amour infini illumine éternellement la Nature naturée. Spinoza retrouve l'énoncé religieux " Dieu aime les hommes ", mais en quelque sorte circonscrit dans le sujet, puisque cet amour n'a lieu qu'en lui, hors de toute fantasmagorie religieuse.
La filiation est désormais purement symbolique.
Ainsi la rupture avec la tradition se fit par le biais d'un amour plus vrai que l'amour religieux. Le choix de l'amour, si occultant qu'il pouvait être eu égard au désir proprement dit, permit à Spinoza de se déprendre des entraînements imaginaires, et de les analyser dans l'indignation que lui causait la violence de leurs effets. Ce résistant sublime proposait de dire non, un non que l'on peut aujourd'hui continuer de soutenir, quelles que soient par ailleurs les difficultés d'application d'une politique de l'universel, où l'amour n'est pas seul en cause. En outre en ménageant la place du réel, même s'il fait un procès sévère des idéaux, Spinoza échappait, contrairement à Descartes, à la tentation d'une maîtrise rationnelle déchaînée comme le montre par ailleurs son souci extrême du consensus politique. En ce sens on peut bien le considérer, lui aussi, comme l'initiateur d'une tradition.
1. Spinoza, Œuvres complètes, Garnier Flammarion, tome 4, Lettre 73 à Oldenburg, pp. 335-336 (retraduit ainsi que beaucoup des références qui suivent).
2. Ibid., Lettre 43 à Osten, p. 275.
3. O.C., tome 3, Éthique, Première partie, Appendice, p. 63.
4. Martial Guéroult, Spinoza, Aubier, tome 1, p. 395.
5. Spinoza, O.C., tome 4, Lettre 56, p. 300.
6. Spinoza, O.C., tome 2, Traité théologico-politique, Préface, p. 24.
7. Voir sur ce point les propositions 30 et 31 de la IIe partie de l'Éthique, O.C., tome 3, pp. 106-107, où le terme " contingence " doit bien entendu être pris au sens idéal (manque de connaissance) et non réel.
8. Spinoza, O.C., tome 3, Éthique, p. 69.
9. Lacan, Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, p. 247.
10. Éthique II, 35, Scolie, O.C., tome 3, p. 109.
11. Éthique I, Appendice, O.C., tome 3, p. 63.
12. Éthique III, 26, Scolie, O.C., tome 3, p. 159.
13. Éthique, 27 et Scolie, O.C., tome 3, pp. 159-160.
14. Éthique III, prop. 31, Corollaire et Scolie, O.C., tome 3, pp. 165-166.
15. Traité Théologico-politique, ch. 17, O.C., tome 2, p. 282 et suiv..
16. Ibid., ch. 17, O.C., tome 2, p. 292.
17. Ibid., p. 294
18. Traité théologico-politique, ch. 3, O.C., tome, pp. 69 à 82.
19. Ibid., p. 69.
20. Lacan, Les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, p. 247.
21. Lacan, La Science et la Vérité, Écrits, p. 856.
22. Spinoza, Éthique, IIe partie, Scolie de la proposition 29, point d'aboutissement d'une déduction commençant à la prop. 23 ; voir aussi la prop. 30.
23. Spinoza, Éthique, IIIe partie, Définition des Affects 1, tome 3, p. 196, cf. aussi les démonstrations de IV, 21 et IV, 61.
24. Lacan, Les Quatre Concepts..., p. 247.
25. Ibid..
26. Spinoza, Éthique, IVe partie, Préface, O.C., tome 3, p. 218.
27. Husserl, La crise des sciences européennes, Gallimard-Tel, trad. Grauel, §11 p. 75.
28. Heidegger s'en est tenu à cette lecture réductrice, ce qui explique son aveuglement à propos de Spinoza.
29. Lacan, La science et la Vérité, Êcrits, p. 865.
30. Ibid..
31. La science et la Vérité, p. 872.
32. Les Quatre concepts..., p. 247.
33. La Science et la Vérité, p. 865.
34. Spinoza, Lettre 50 à Jarigh Jelles, GF, O.C., tome 4, p. 284.
35. Spinoza, Éthique I, Scolie de la proposition 25 et proposition 34, O.C., tome 3, pp. 49 et 59-60. Guéroult, Spinoza, tome I, pp. 375 et suiv..
36. Lacan, Les Quatre Concepts..., p. 247.
37. Spinoza, Éthique II, prop. 19 (et démonstration) et prop. 23, O.C., tome 3, pp. 97-98 et 100.
38. Somme théologique, Prima Pars, Q 27-43.
39. Hegel, Phénoménologie de l'Esprit, trad. Jarczyk-Labarrière, Gall., pp. 638-672 (La religion manifeste) voir aussi Encyclopédie. Philosophie de l'Esprit, trad. Bourgeois, § 564 à 571, Vrin, pp. 354-359.
40. Spinoza, Lettres, O.C., tome 4, p. 177.
41. Lacan, Les Quatre Concepts..., p. 247.
42. Spinoza, Éthique V, Corollaire de la proposition 36, O.C., tome 3, p. 334. Pour que ce point soit intelligible, il faut reprendre toute la déduction de l'amour intellectuel à partir de la proposition 21 de la Ve partie.
43. Ibid., O.C., tome 3, pp. 333-334.