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Shlomo Elbaz - 05/01/1994
Figure centrale de la pensée juive, Maïmonide ne cesse de hanter l'homme juif, d'intriguer le philosophe, d'interpeller tout un chacun, se faisant chaque fois plus actuel, stimulant ou irritant selon les cas. Serait-il, d'une part, le paradigme du judaïsme dans sa pluralité déroutante et d'autre part et contradictoirement, dans sa cohésion et son unité, aussi permanente que relative ?
Homme à plusieurs facettes, exhibant mainte coupure, mais proposant également mainte suture, ce géant du judaïsme - dont les idées ont largement débordé le cadre juif, branché qu'il était et en osmose avec la pensée grecque, l'Islam et, dans une moindre mesure sans doute la chrétienté - ce penseur tous azimuths a exercé une emprise aussi forte qu'ambiguë sur les communautés juives à travers l'histoire. On l'admirait, on le respectait (il a été et reste une autorité en matière de législation et de jurisprudence halakhiques) tout en redoutant ses audaces et ses affinités avec la philosophie profane, toutes choses qui de lui autant un phare spirituel qu'un foyer de quasi-subversion théologique.
La controverse autour de sa pensée, sous sa forme aiguë, a occupé plus d'un siècle et s'est poursuivie souterrainement jusqu'à nos jours. Avec Maïmonide s'ouvre au sein du judaïsme cette déchirure que constitue l'antinomie : Foi vs. Raison, qui a mis fin à une certaine dimensionalité (toute relative du reste) de la pensée juive, créant ainsi deux confrontations : celles des sources juives face aux sources non-juives et celle des références à la vérité révélée face à la réalité historique, confrontations corrélatives et découlant toutes deux de l'intrusion d'idées étrangères, telles celles de " rationalité ", " nature ", " histoire ", " causalité ", etc., dans l'espace judaïque.
Bien que controversé ça et là, parfois contesté et mis partiellement au ban, il n'en a pas moins mérité le titre de Aquila Synagoga et la prestigieuse comparaison avec Moïse (" de Moïse à Moïse, il n'y eut pas d'égal à Moïse "). C'est surtout en tant que codificateur systématique de la Loi avec Moïse, donc en tant que conservateur de la Foi juive étayée par une praxis orthodoxe et méticuleuse, qu'il s'est taillé une place au sein du judaïsme et non comme philosophe aristotélicien ou réformateur rationaliste ou rationalisant.
Deux raisons ont présidé au choix du messianisme dans le cadre de ce colloque consacré à la relation entre la foi et la raison chez les trois penseurs médiévistes (Averroès, Maïmonide, saint-Thomas) qui, chacun dans son milieu confessionnel et à sa manière, a tenté d'intégrer la pensée d'Aristote à son propre monothéisme :
1. Le thème du Messie semble refléter assez éloquemment la complexité, voire la dichotomie, de la pensée maïmonidienne et illustrer exemplairement l'acrobatie rhétorique (et autre) du philosophe-théologien-législateur, c'est-à-dire la façon magistrale dont il gère les contradictions inhérentes à un sujet aussi fondamental pour le judaïsme que celui de la rédemption messianique.
2. Le messianisme est toujours à l'ordre du jour en Israël et dans certains cercles mystiques juifs de la Diaspora.
Ressenti au premier abord comme un défi, parce que dépassant apparemment la dichotomie foi/raison, ou utopie/réalisme, ou révélation/nature, le traitement du thème messianique par Maïmonide s'avère, à l'examen des textes appropriés, être plutôt un dilemne, oscillant entre une contradiction évidente et une synthèse passablement instable sinon franchement impossible. On est, dès lors, en droit de se demander comment une aporie (tel était le terme qui figurait dans sa première esquisse du colloque) peut devenir filiation (titre définitif). Si filiation il y a, dans quel sens va-t-elle ? Qui est fils et qui est père ? C'est une tension que nous avons là, tension qui, dans le cas de Maïmonide et malgré ses efforts, est loin d'être résolue.
La thématique messianique est abondamment présente dans l'oeuvre de Maïmonide et, de manière explicite et détaillée, dans les ouvrages suivants :
- Le Guide des Égarés (divers passages),
- Le commentaire de la Mishnah (dans l'introduction au chapitre " Helek ")
- Misneh Torah (Lois " royales " et autres passages),
- Épître au Yémen,
- Article sur la Résurrection.
La conception messianique de Maïmonide est diversement interprétée par les spécialistes en Israël et hors d'Israël (I. Tversky, S. Pinès, Y. Leibovitz, D. Hartman, A. Funkenstein, Aviezer Ravitzky et d'autres), en se fondant sur les différents écrits et passages où le thème est évoqué, traité, discuté par Maïmonide avec, plus d'une fois, des écarts qui frôlent l'antinomie.
Pour voir un peu plus clair dans cet imbroglio, je ferai surtout référence à l'étude la plus récente parue sur ce sujet. Il s'agit de l'ouvrage d'Aviezer Ravitzky, intitulé Al Daat ha-Makom (en hébreu)1 qui, tenant compte des avis des autres chercheurs et leur opposant ses propres objections, tente de faire le point sur la question.
Selon Ravitzky, Maïmonide exhibe un modèle à trois étages :
- le niveau national (les " temps messianiques ", en hébreu : " yemot ha-mashiah ") qui concerne en premier lieu le salut du peuple juif, c'est-à-dire explicitement la restauration de sa souveraineté politique dans sa patrie. C'est la dimension politico-historique. Dans cette perspective, le vrai Messie se reconnaîtra à ceci qu'il réalisera effectivement cet objectif réaliste, terrestre : libérer les Juifs de l'exil et du joug étranger. C'est d'ailleurs la raison, selon Maïmonide, pour laquelle Jésus ne saurait être considéré comme le vrai Messie, étant donné qu'il n'a pas mis fin à l'exil du peuple de Dieu. (Autre raison de la non-messianité de Jésus, avancée par Hartman, Funkenstein et d'autres, c'est que lui et/ou ses disciples ont osé attenter à l'intégralité et à l'immutabilité de la Torah).
- le niveau universel (la " fin des temps ", en hébreu : " aharith ha-yamin "), c'est-à-dire la rédemption de l'homme, le salut des nations qui interviendra comme le corollaire, la conséquence pour ainsi dire naturelle, du stade précédent. C'est la perspective utopique, la réalisation de la Promesse messianique au sens large de ce terme.
- le niveau individuel (le " monde à venir ", en hébreu : " olam haba ") en tant que but vers lequel doivent mener les " temps messianiques " et le stade suivant (" la fin des temps "). Ce serait l'objectif ultime de tout le processus messianique qui doit assurer la primauté de l'esprit, l'éternité de l'âme, la contemplation de Dieu. C'est là la véritable rédemption spirituelle à laquelle Ravitzky propose d'appliquer la désignation de " gan-eden " (Eden, Paradis).
Trois niveaux donc, ou étapes, de la rédemption : salut national (du peuple d'Israël), salut universel (des nations), rédemption spirituelle (de chaque individu). Cette analyse, véritable tour de force pour se frayer un chemin dans la forêt maïmonidienne touffue de catégories bibliques, talmudiques, grecques ou arabes, etc., met en lumière les traits suivants :
1. Le messianisme a une double face : il vise aussi bien la libération collective hic et hunc que la perfection spirituelle qui adviendra seulement à l'ère messianique.
2. La tendance générale de Maïmonide est d'inscrire l'évolution vers les temps messianiques dans un processus historique réaliste et continu. Il est, en effet, persuadé qu'un cadre politique rationnel est seul en mesure d'assurer le salut, le bien-être de l'homme et de la société. Ravitzky cite à ce propos Philon d'Alexandrie qui déjà avait avancé que le salut politique d'Israël entraînera ipso facto le salut des nations.
3. L'argumentation de Ravitzky tente de concilier les lois messianiques de Maïmonide et ses conceptions philosophiques, en faisant découler la foi messianique (un des articles de foi fondamentaux du judaïsme que Maïmonide a fait siennes) non pas de ses convictions philosophiques (lois de la nature, rationalité, etc.) mais de sa fidélité profonde, inébranlable, axiomatique, aux sources juives. Quant aux contenus messianiques (éthique, valeurs, etc.), ils nous sont présentés comme conformes aux positions intellectuelles de Maïmonide.
Ce modèle messianique, tel qu'il a été décrit par Ravitzky, souligne, au passage, l'importance de la distinction, mais non moins de l'interdépendance, du facteur corps (le terme hébraïque " tikun ha-guf " = bien-être et sécurité physique) et du facteur esprit (le terme hébraïque " tikun ha-nefesh " = perfectionnement de l'âme) au niveau individuel aussi bien qu'au niveau collectif : la gestion optimum de l'État et le bien-être de ses citoyens (corps collectif) est la condition première et sine qua non pour arriver au stade du perfectionnement harmonieux de l'âme collective.
La relation entre les deux facteurs : physique-politique et intellectuel-spirituel serait une circulation à double sens. Les hommes libérés du joug oppressif et vivant en paix, peuvent alors s'adonner à l'étude, accéder à la connaissance de la vérité et atteindre la contemplation de Dieu. Mais dans l'autre sens aussi, la perfection spirituelle peut favoriser la sécurité et le bonheur du genre humain.
Étant le dernier dans la chaîne des commentateurs de Maïmonide et particulièrement de sa conception du messianisme, A. Ravitzky doit affronter les prises de position des autres penseurs et chercheurs qui l'ont précédé. C'est ainsi qu'il reproche à David Hartman de s'être apesanti sur le modèle politique-historique, négligeant l'autre pan, celui de la rédemption spirituelle de l'homme : la vision messianique de Maïmonide offre, en effet, une solution totale, ne fût-ce que comme mission infinie, horizon indéfiniment reculé, mais à signification normative néanmoins (c'est le sens de l'expression maïmonidienne typique qui revient souvent : " kefi koah ha-adam " = selon les capacités de l'homme).
A Leibovitz qui minimise sinon abolit l'importance de l'idée messianique elle-même chez Maïmonide, Ravitzky objecte que, pour ce dernier, ce n'est pas l'idée qui est au centre de ses préoccupations, mais les détails (le mot hébreu est " dikdukim "), c'est-à-dire les événements réels. Ravitzky affirme (et il n'est pas le seul) que Maïmonide refuse les phénomènes anti-naturels et que les visions messianiques des prophètes (loup et agneau ensemble par exemple) sont à prendre au sens allégorique.
Repoussant l'idée de Gershon Sholem selon laquelle Maïmonide nous présente une conception messianique " restauratrice " (restauration d'un passé idéalisé selon la formule hébraïque traditionnelle : " hadesh yaménou kekédem "), en opposition avec une conception messianique utopique visant à créer une réalité nouvelle, inédite, Ravitzky soutient que s'il est vrai que la vision de Maïmonide fait référence au passé, elle n'en est pas pour autant la copie de ce qui a été, mais plutôt de ce qui aurait pu être. Il y aurait dans la pensée de Maïmonide deux niveaux : le symbolique (retour aux temps paradisiaques, au premier Homme d'avant le péché originel qui serait la norme) et le pratique (concernant les stades réels, les progrès et avancées vers une réalité souhaitable, souhaitée).
Cette façon de voir se fonde d'ailleurs aussi bien sur l'interprétation traditionnelle d'un Isaac Abravanel que sur l'opinion de spécialistes contemporains comme I. Tversky, à savoir : dans l'oeuvre de Maïmonide et tout particulièrement dans son code Mishneh Torah, on trouverait les deux éléments : restauratif et utopique, la rédemption devant se faire en deux temps :
- l'ère messianique qui verra la restauration nationale, le rassemblement des exilés, la reconstruction du Temple etc.,
- le monde de la résurrection qui verra le miracle de la résurrection des morts et le règne de la paix et de la sagesse.
La désignation du messianisme selon Maïmonide comme " utopie réaliste ", je la dois à Amos Funkenstein qui s'en explique dans son ouvrage Maïmonide : Nature, histoire et messianisme2, traduit de l'hébreu et basé sur une série de cours radiodiffusés sous l'égide de l'Université de Tel-Aviv et de la chaîne-radio de Tsahal.
Ce qui frappe dans la présentation d'A. Funkenstein, outre sa clarté (il s'agit d'une " vulgarisation " au sens noble du terme), c'est sa tentative de dégager les différents types de messianismes selon l'axe utopique/réaliste et l'axe passif/actif, sa conclusion étant que la thèse maïmonidienne, avec ses variantes et ses contradictions, vise à un type de messianisme, apparemment impossible, qui soit à la fois réaliste et actif. Pour se faire, il établit, entre autres, une distinction entre les vrais miracles relevant du surnaturel, donc inexplicables rationnellement et auxquels il faut croire même si on ne les comprend pas (ils sont d'ailleurs relativement rares) et les autres, qu'il appelle les " miracles de la catégorie du possible " et qui seraient les vrais moteurs de l'histoire. Ils émanent de ce que Maïmonide appelle la " ruse divine " (en hébreu : " ormat ha shem outvounato ", littéralement : la ruse et la raison de Dieu). La " ruse " réside en ceci que Dieu " exploite " la contingence du réel pour diriger le cours de l'histoire, non pas contre la nature et ses lois, mais dans le cadre de celles-ci en vue de changer la réalité concrète. A cette catégorie appartient le phénomène messianique.
Mieux encore : l'histoire de la pensée occidentale moderne pourrait être décrite comme le compromis entre l'utopie et le réalisme, de sorte que la société utopique apparaît comme découlant nécessairement de l'Histoire (cf. la thèse marxiste par exemple). L'utopiste moderne se présente comme le vrai réaliste. Il aura été précédé, toujours selon l'interprétation de Funkenstein, par Maïmonide qui décrit l'ère messianique en tant que société idéale, découlant de processus historiques et notamment de la manière dont l'histoire aspire à la monothéisation du monde. Dieu dirigerait l'Histoire vers la monothéisation de l'humanité, et cela indirectement cependant, c'est-à-dire en utilisant les forces historiques et les lois naturelles : c'est cela la " ruse de Dieu " (préfigurant, d'après Funkenstein, la " ruse de la raison " de Hegel). Maïmonide aura été l'exemple médiéval, et le premier exemple dans l'histoire, de ce compromis entre utopie et réalisme.
Israël, pays des prophètes (vrais ou faux) est aussi le pays où le Messie, le vrai, est censé se manifester, décliner son identité, ses titres de créance et entreprendre sa tâche de rédemption du peuple juif d'abord, de l'Humanité tout entière ensuite.
L'imminence de l'échéance messianique hante, ces derniers temps, les esprits de certains milieux en Israël et en Diaspora. Ce n'est pas la première fois que, malgré l'interdiction formelle de " forcer ", d'accélérer la venue du Messie, on calcule, on suppute, on scrute les signes avant-coureurs des Temps Futurs. Cette fois-ci, cependant, le phénomène d'auto-suggestion collective a atteint des proportions exceptionnelles, prometteuses pour certains, cocasses voire inquiétantes pour d'autres. Ainsi la question du Messie se trouve actualisée, nous donnant à voir toute la problématique messianique et nous offrant, peut-être, l'occasion de mettre à l'épreuve les thèses maïmonidiennes à cet égard : quelle est la part de " raison " dans ses croyances et convictions religieuses et quelle est la part de " foi " dans son supposé rationalisme aristotélicien ?
Et, tout d'abord, comment se manifeste cette propension plus ou moins spontanée d'une partie croissante des Juifs d'Israël et de la Diaspora ? Il y a quelque temps déjà et parallèlement au phénomène de " retour " à la religion, la devise " le Messie maintenant " sur le modèle de " la Paix maintenant " a commencé à se faire voir et entendre. La crise et la guerre du Golfe et d'autres bouleversements politiques et militaires en différents points du globe, sans parler des dangers nucléaires et autres qui pèsent sur la planète, sont interprétés comme des signes précurseurs de la venue du Sauveur. Celle-ci, selon la tradition, sera précédée de cataclysmes et de souffrances désignés comme les " douleurs d'enfantement " du Messie. L'apogée de cette attente, suscitée et orchestrée surtout par la secte hassidique de Habad (Lubavitch), sur une grande échelle et à l'américaine, avec les procédés médiatiques les plus modernes, se situait comme par hasard le jour même du 90e anniversaire du grand et vénéré maître de ce mouvement, le très mystique et très médiatique Rabbin Schneerson de Broocklyn. Des dizaines de milliers de disciples de ce dernier aux États-Unis, en Israël, en France et en d'autres points du globe (et jusqu'au lointain Népal) ont attendu jour après jour, heure après heure, la date fatidique. Le jour " J " est passé, le Messie n'est pas venu. Mais l'espoir demeure, l'attente continue...
Ce qui nous intéresse dans ce phénomène, au-delà de l'anecdote, c'est l'intensité et la pérennité de l'espoir messianique que rien ne réussit à éroder, pas même la rationalité d'un Maïmonide. Les chefs spirituels des sectes piétistes sont des mystiques aussi loin du rationnel et du réalisme que le ciel de la terre. Ils vivent dans l'idée du surnaturel, aspirent à l'extase et l'atteignent souvent, niant la réalité politique et sociale et attendant l'apparition miraculeuse du Messie. Et pourtant - là est le paradoxe - ils se réfèrent à Maïmonide le " rationnel " par excellence, trouvant dans ses écrits de quoi nourrir leur espoir de la Fin des Temps. Paradoxalement donc, la conception " réaliste " du Messie avancée par Maïmonide est mise à profit par ces rêveurs peu réalistes pour promouvoir leur prétention que le Sauveur n'est autre que leur maître spirituel, puisque Maïmonide a écrit explicitement que le Messie sera un homme en chair et en os. L'autre idée maïmonidienne selon laquelle l'avènement de l'ère messianique aura lieu conformément aux lois de la nature et de l'histoire et non par le truchement d'actes miraculeux et surnaturels, cette idée, occultée, ne semble pas le moins du monde les gêner. L'ambiguïté est intégrée par une sorte d'acrobatie intellectuelle et spirituelle.
C'est donc dans l'ambivalence même de l'idée messianique (tout particulièrement dans sa version maïmonidienne), dans la complexité et les contradictions des différentes théories sur le messianisme, que chacun trouve matière et appui pour entretenir, étayer, attiser, les espoirs millénaires d'une rédemption dont on pouvait comprendre la nécessité et l'urgence avant la création d'un état juif, mais dont on est en droit de s'étonner aujourd'hui, si tant est que l'aspiration messianique était avant tout une réponse à la détresse du peuple en exil et à la merci de l'arbitraire et de la tyrannie.
Parmi les oeuvres de Maïmonide où le thème messianique est traité ou évoqué de manière substantielle, il en est une qui occupe une place à part : l'Épître au Yémen, un des quelques écrits circonstanciels destinés à répondre à un besoin précis lié à un problème contemporain en un lieu déterminé, en l'occurence la situation dramatique des Juifs au Yémen pendant les années 70 du 12e siècle, persécutés par le régime chiite et confrontés à l'apparition d'un candidat-messie.
Le caractère exceptionnel de cette épître provient non seulement du fait que le thème du messianisme y est traité plus abondamment qu'ailleurs, mais aussi et surtout de l'écart idéologique et théologique qu'elle présente avec les autres textes traitant du même thème. Ici, en effet, il est question de miracles, de Révélation sinaïtique, d'intervention surnaturelle, de signes apocalyptiques, etc.
Tout se passe comme si, face au danger (l'apostasie ou la mort) qu'encouraient les Juifs yéménites et qui a donné lieu à la requête désespérée du rabbin de cette communauté, Rabbi Yaacob Al Fayoumi, Maïmonide, conscient de ses responsabilités de leader et de guide spirituel incontesté, laissait de côté ses convictions de philosophe aristotélicien et ses préoccupations de législateur rationnel, songeant avant tout à encourager, relever le moral, exalter la foi et l'espoir. Il fallait dans une telle situation d'urgence agir en éducateur vigilant et efficace afin de soustraire une communauté au désespoir en même temps qu'à la tentation de suivre un prétendu sauveur.
Ayant ainsi une visée pédagogique, l'auteur de l'´Êpître adopte un discours édifiant, émotif, voire excessif, et un ton polémique, passionné - ce qui est tout à fait inhabituel chez Maïmonide. Le portrait qu'il fait du Messie exigeant de lui des qualités supra-humaines y compris la capacité de réaliser des miracles (ce qui est contraire aux affirmations de Maïmonide à ce sujet dans ses autres écrits) est destiné à détruire la prétention du faux messie, mais il fallait en même temps préserver la foi et la pratique des fidèles. C'est moins un philosophe qui parle qu'un prédicateur, un maître spirituel. Pour cela, tous les moyens sont bons : l'homélie est au rendez-vous, l'interprétation des textes sacrés appropriés (Isaïe, Daniel surtout) est on ne peut plus traditionnelle, conformiste, maniant l'allégorie et même la méthode numérique de l'alphabet (pour prévoir l'échéance messianique) sans compter le recours pléthorique aux citations bibliques et talmudiques3. L'argument suprême dans l'argumentation n'est plus la raison, mais les Écritures. Les événements, dans ce cas les souffrances des Juifs au Yémen, sont présentés comme étant l'expression de la volonté divine et comme épreuve expiatoire dont la compensation aura lieu ici-bas et dans l'au-delà.
Qu'on est loin des conceptions maïmonidiennes sur l'histoire, sur les réalités politiques et autres et sur le messianisme en tant qu'événement réaliste !
Au demeurant, l'assistance de Maïmonide aux Juifs du Yémen ne s'est pas limitée à les exhorter platoniquement à garder foi et confiance : il est intervenu effectivement auprès des autorités de ce pays pour alléger leur sort. Leur gratitude et leur vénération pour Maïmonide jusqu'à ce jour, on les trouve concrétisées par l'inclusion dans le texte le plus important de la liturgie juive, le " kaddish ", du nom de Maïmonide à côté du nom de Dieu.
La plupart des commentateurs de Maïmonide s'accordent à penser que l'Épître au Yémen est comme une ombre au tableau de l'oeuvre maïmonidienne, en ce qu'elle met l'accent, outrancièrement, sur la dimension irrationnelle de la foi et de l'obéissance aveugle à la lettre des Écritures, au détriment de la rationalité, du sens de l'Histoire et des réalités politiques. Leur insistance sur le caractère exceptionnel, circonstanciel et didactique, de l'Épître, laisse transparaître leur malaise et leur souci d'excuser, pour ainsi dire, son auteur d'avoir, par nécessité louable certes, commis une sorte d'entorse à sa propre pensée, mettant une sourdine à ses convictions intellectuelles les plus profondes.
Ne pourrait-on pas plutôt avancer que l'image très généralement répandue d'un Maïmonide rationaliste à tout crin a quelque chose d'excessif ? Notre philosophe, certes influencé par la pensée grecque et les théologies arabes, avait peut-être besoin de ce gauchissement, de ce correctif, pour livrer sa personnalité dans toutes ses dimensions et ses contradictions, pour décliner son identité juive dans sa totalité.
La complexité de l'homme, du Juif et du philosophe, les tensions intellectuelles et spirituelles qui se partageaient sa triple personnalité, son écartèlement entre une foi intégrale, orthodoxe (reposant sur des certitudes quant à la perfection des lois de Moïse et à la supériorité de la religion juive sur toutes les autres) et son adhésion aux principes et aux méthodes de la pensée philosophique, cette image polyvalente et déroutante était quelque peu simplifiée par bien des commentateurs. Ceux-ci, en effet, faisant trop pencher l'approche maïmonidienne vers le pôle de la rationalité, manquaient de faire justice à la composante juive traditionnelle du portrait spirituel du maître de Cordoue. L'Épître au Yémen redresse quelque peu l'équilibre en offrant au guide spirituel qu'était Maïmonide l'occasion d'affirmer sans ambages, en même temps que son autorité morale, sa fidélité totale et indiscutable non seulement à l'esprit mais aussi à la lettre de la loi de Moïse et des textes sacrés.
C'est, en fin de compte, cette Êpître qui m'a fait douter de la justesse et de la pertinence de la formule " utopie réaliste " et m'a montré à quel point l'investissement de Maïmonide dans la foi et la tradition juives l'emporte de loin sur son implication dans la philosophie profane.
Disons que le rationalisme de Maïmonide et son approche réaliste, tout en constituant pour le judaïsme et son époque, une véritable révolution, sont plutôt relatifs, le recours aux catégories et aux méthodes philosophiques étant soumis à la primauté absolue de la foi, de la révélation et des textes sacrés.
Maïmonide n'était pas Spinoza, ni Leibowitz qui, à la veille du Colloque de Cordoue auquel il n'a pas pu assister physiquement mais dont certains débats reflétaient la pensée, me confiait que :
- la religion n'a rien à voir avec l'histoire, laquelle (et là il citait Voltaire) n'est qu'un amas de folies, de crimes et de ruines...
- le messianisme, c'est le malheur, le fléau du judaïsme : il a produit le christianisme, le sabbataïsme et le très actuel Goush Emounim - alors qu'en vérité il est dans l'essence même du Messie d'être toujours " futur ", un messie contemporain ne saurait être qu'un faux messie. C'est que l'idée du Messie appartiendrait au futur éternel.
Mais sans Maïmonide, Leibowitz ou tout autre penseur juif rationaliste ou agnostique contemporain eût-il été possible ? Et pour compliquer les choses ne voilà-t-il pas que ce savant éclairé, ce philosophe on ne peut plus rationaliste qu'est Leibowitz, est néanmoins un Juif parfaitement orthodoxe, homme de foi et de loi (la loi étant la Torah et ses préceptes), croyant convaincu et pratiquant pointilleux ?
On y perd son latin et son hébreu...
Conclusion : le " sujet " Maïmonide exigerait beaucoup de circonspection et de modestie. La complexité et les antinomies inhérentes à la pensée et à l'oeuvre du maître n'autorisent nullement les affirmations péremptoires à son endroit, ni les portraits simplistes ou désinvoltes dont on le gratifie périodiquement.