A.L.I.

Mon sujet est difficile, pour bien des raisons. Passer en revue une période de temps aussi longue que le Moyen Âge, et faire la synthèse de mille ans de pensée en grec, latin, arabe et hébreu pour en prendre une vue synoptique est un exploit d'érudition dont je suis parfaitement incapable. Mais, même une fois supposé qu'on puisse prendre une vue d'ensemble de tout ce champ, y a-t-il sens à dégager quelque chose comme un modèle unifié de la subjectivité à partir de textes d'auteurs si nombreux et si différents ? Je dois donc commencer par réclamer quelque indulgence.

Cependant, il me faut aussi défendre mon choix. On pourrait en effet se demander ce qui m'obligeait à choisir pareil sujet. Une première réponse serait qu'il se trouve que je suis médiéviste, en tout cas un apprenti dans ce domaine. Mais pourquoi faut-il qu'il y ait des médiévistes ? Que les études de philosophie médiévale soient légitimes, voilà ce qu'il ne faut pas accepter sans examen.

On pourrait plaider en leur faveur à partir de ce que l'on appelle le mouvement " post-moderne ". Si l'on admet, à titre d'hypothèse, que nous sommes après la Modernité, nous pourrions acquérir une liberté nouvelle dans notre pratique de l'histoire de la philosophie. Nous pourrions nous dégager de l'idée même d'une téléologie, d'une orientation vers des idées de plus en plus " modernes ". Par suite, des idées pré-modernes, et en particulier des idées médiévales ne seraient pas plus surannées, ou dépassées, que d'autres formes de pensée. D'autre part, nous n'aurions pas non plus, comme le firent de nombreux médiévistes, à plaider pour un retour au Moyen Âge. Pour la bonne raison que l'idée même d'un retour, d'un zurück zu... suppose elle-même qu'il y a dans l'histoire une téléologie. Pour brosser l'histoire à contre-fil1 , il faut que l'histoire ait un fil. Or c'est le présupposé même que la Post-modernité met en question.

Quant à mon problème, si cette hypothèse pouvait s'avérer, certains éléments de la pensée pré-moderne pourraient retrouver une pertinence. Et pas seulement la pensée antique, mais tout aussi bien le Moyen Âge. L'idée de subjectivité est peut-être le centre même du projet moderne. Une période pré-moderne dans l'histoire de la philosophie, et tout spécialement cette période que la modernité voulait évacuer, à savoir le Moyen Âge, pourrait-elle avoir quelque chose à nous dire là-dessus ? Pouvons-nous repérer dans l'attitude d'esprit médiévale certains éléments dont nous pourrions nous servir pour une synthèse post-moderne ? En particulier, ces éléments pourraient-ils nous aider à élaborer un modèle plus adéquat de la subjectivité ? Une telle question, on le comprendra, doit rester plus un programme de recherches qu'un prétexte pour des réponses toutes faites.

1 - Un programme de recherches. Heidegger, la subjectivité et la modernité.

Il nous faut partir d'un peu plus de clarté quant au concept de subjectivité et quant à la relation qui le lie à la nature de la modernité. Supposer l'existence d'une liaison entre modernité et subjectivité n'est rien de bien exceptionnel. Ni même de nouveau. On trouve cela chez Hegel, non sans nuances, puisque, selon lui, la subjectivité est déjà présente dans le judaïsme et dans le monde romain, avec la montée du christianisme, bien que celle-ci ne devienne consciente d'elle-même - comme liberté - que dans les temps modernes. On peut trouver le plaidoyer le plus fort pour une quasi-identification de la modernité avec la domination de la subjectivité, ainsi que l'analyse la plus approfondie de celle-ci, dans un groupe de textes de Heidegger. Tous datent de la fin des années trente, alors que Heidegger, récupérant lentement de son ivresse nazie en travaillant à ses Contributions à la Philosophie, esquissait une première analyse du monde moderne : les cours " La question de la chose " (Hiver 1935-1936), et " Le Nihilisme européen " (sur Nietzsche) (second trimestre 1940) (maintenant dans Nietzsche, vol. II), ainsi que l'essai " L'époque de l'image du monde " (Juin 1938).

Heidegger y met en question l'interprétation commune qui présuppose que l'homme est un sujet, le fameux " (nous autres) hommes en tant que sujet " de Husserl2 . La question à poser est : comment se fait-il que l'homme soit devenu un sujet ?3 Ou, à l'inverse, comment se fait-il que la place du sujet, qui est décisive dès le début, dès l'hypokeimenon d'Aristote, en est venue à être occupée par l'homme ? Plus généralement, comment se fait-il que le rôle de la subjectité en vint à être joué par la subjectivité ?4

La réponse de Heidegger est que l'homme est un sujet parce qu'il doit nécessairement appartenir à toute représentation en même temps que l'objet qui en est le contenu5 , en d'autres termes parce qu'il est le premier objet de la certitude : " Le moi qui représente est bien plus essentiellement et plus nécessairement co-représenté en tout "Je représente", c'est-à-dire comme celui vers lequel, en retour vers lequel, et devant lequel tout ce qui est re-présenté (Vor-gestellte) est présenté (hingestellt). "6 Pour le dire autrement : le sujet lui-même est tout d'abord un objet, à savoir l'objet de la certitude (non celui du " moi "). Le Moi doit s'assurer soi-même de son propre être avant de pouvoir devenir le " sujet ". Le sujet est le Moi, mais seulement une fois qu'il est déterminé par la certitude. Le sujet règne ; mais il ne le fait que dans la mesure où il est lui-même soumis à la certitude. Si je puis jouer sur les mots : le sujet-roi est lui-même sujet de la certitude, assujetti à celle-ci.

Dans l'essai plus travaillé " Le temps de l'image du monde ", nous trouvons une déclaration capitale : l'homme devient sujet dans la mesure même où le monde devient une image.7 Ceci nous donne un indice important : ce qui est déjà, ou n'est pas encore, un sujet, a quelque chose à voir avec le monde. Le monde, d'autre part, peut soit être déjà une image, ou ne pas l'être encore. Il doit y avoir quelque chose comme une modalité pré-subjective du Moi. Et ce mode d'être qui est celui du Moi avant qu'il ne devienne sujet correspond à un mode d'être du monde tel que celui-ci n'est pas encore une image. On peut donc se demander : qu'est-ce qu'était le monde lorsque l'homme n'était pas encore un sujet ? Qu'est-ce qu'était l'homme lorsque le monde n'était pas encore une image ?

La façon dont Heidegger rend compte de la subjectivité moderne est loin d'être exhaustive. Par exemple, on a remarqué qu'il ne rendait guère justice au " Moi " de l'empirisme anglais, ou à celui de Kant.8 Heidegger consacre une analyse longue et soigneuse à l'" ego " grec, dont il voit un exemple typique chez le sophiste Protagoras. Et par ailleurs, de longues parties de l'Introduction à la Métaphysique peuvent se lire comme l'étude de l'" ego " grec qu'il promet ailleurs.9 En revanche, Heidegger ne dit pas grand-chose de la façon dont on faisait l'expérience de l'ego entre l'époque grecque et la révolution cartésienne. Il n'explique pas non plus comment on faisait l'expérience du monde. La pensée médiévale ne fait guère plus que lui fournir une toile de fond sur laquelle la pensée moderne devient visible, sans qu'elle reçoive un contenu défini. Ainsi, Heidegger fait souvent allusion à la certitude chrétienne du salut, mais seulement comme le lointain précurseur de la certitude moderne de la subjectivité.10 L'accent mis sur la certitude du salut est d'ailleurs moins médiéval que protestant, et donc déjà pré-moderne. Quoi qu'il en soit, malgré son passé de médiéviste, le Heidegger des années trente, à la différence de celui des années vingt, ne s'occupe pas de l'expérience chrétienne du Moi comme telle, et encore moins de la version médiévale de celle-ci.

2 - La chair comme critère anthropologique. L'homme et l'ange.

De la sorte, ma tâche pourrait être de décrire l'expérience médiévale du Moi et du monde. Il va sans dire que le domaine qui git devant nos yeux est sans bornes. Pour ne pas m'y perdre, je suivrai le fil conducteur d'un thème précis. Je pourrais en avoir choisi d'autres, qui seraient peut-être plus pertinents. Celui-ci, en tout cas, n'a pas été choisi de façon arbitraire. Mon fil d'Ariane à travers le labyrinthe médiéval sera la chair, la carnalité, la nature charnelle de l'homme.

Je commencerai par étudier trois aspects de l'expérience médiévale de la chair ; d'abord sa pertinence pour une définition de l'homme, ensuite son lien avec la théorie médiévale de la connaissance et de la connaissance de soi, enfin son reflet dans le domaine éthique avec la vertu d'humilité. En seconde partie, j'esquisserai quelques points de contact possibles entre cette expérience et certains courants de la pensée contemporaine.

Je commencerai par une remarque historique : la dimension charnelle de l'homme a acquis une pertinence anthropologique grâce aux auteurs chrétiens de l'époque primitive et patristique, qui argumentèrent avec force contre le dualisme platonicien.11 Cependant, puisque le champ du présent article est malgré tout limité (si l'on peut dire) à la pensée médiévale, et afin de ne pas l'élargir encore, je ne traiterai pas cet aspect historique du problème et le supposerai connu.

Pour la pensée médiévale, l'homme est défini de diverses façons. Selon la définition classique, et la plus influente, telle qu'elle fut léguée par la pensée grecque, l'homme est " animal rationale mortale ". La formule appartient au trésor de définitions toutes faites commun à tous les penseurs médiévaux, quelles qu'en soient les orientations par ailleurs. On la trouve avant la redécouverte de sa source dernière dans la Politique d'Aristote12 , à la renaissance aristotélicienne du XIIIe siècle13 . Certes, on trouve une formule plus néo-platonicienne chez Augustin et dans la tradition augustinienne : l'homme est une âme rationnelle se servant d'un corps mortel et fait de terre14. Mais, à la différence du néo-platonisme, Augustin insiste sur le fait que la liaison entre l'âme et le corps n'est pas contre-nature15.

Maintenant, pour la pensée médiévale, il existe d'autres êtres vivants et intelligents, d'autres animaux rationnels, à savoir les anges. La pensée médiévale admet leur existence à partir de deux sources, dont les courants qui en émanent se sont mêlés de bien des façons ; d'une part, les religions révélées admettent d'une seule voix des êtres intermédiaires entre l'homme et Dieu ; d'autre part, la même idée est une des thèses de la philosophie néo-platonicienne. L'homme est situé à la frontière de deux mondes, entre les anges et les animaux. L'idée de l'homme comme d'un methorion, d'un être amphibie, est plus ancienne que le Moyen Âge. Nous la trouvons dans de nombreux textes de l'Antiquité tardive16. Ce qui est nouveau est que les êtres qui surplombent l'homme sont désormais des anges et non, par exemple, des corps célestes17.

Quant aux anges, leur existence est requise par la nécessité logique sous-jacente à la définition de l'homme. Citons par exemple un passage d'Augustin : " Homo medium quiddam est, sed inter pecora et angelos ; ut, quia pecus est animal irrationale et mortale, angelus autem rationale et immortale, medius homo esset, inferior angelis, superior pecoribus, habens cum pecoribus mortalitatem, rationem cum angelis, animal rationale mortale. "18 D'une façon presque identique, al-Farabi aurait déduit une structure plus complète couvrant tous les êtres vivants créés - les jinns viennent s'ajouter au schéma augustinien - des diverses combinaisons des deux propriétés fondamentales de la rationalité et de la mortalité : les anges sont rationnels et non mortels, les hommes sont rationnels et mortels, les animaux sont non rationnels et mortels, finalement les jinns sont non rationnels et non mortels19.

Le statut ontologique des anges resta un point discuté à travers tout le Moyen Âge. On s'accordait à les dire immortels. Mais on était en désaccord pour savoir s'ils étaient de nature corporelle ou purement spirituelle. La seconde théorie représente le courant dominant chez les auteurs qui subissent l'influence de la philosophie, et spécialement des spéculations néo-platoniciennes sur les intelligences pures comme formes sans matière. C'est le cas de Denys l'Aréopagite, qui emprunte beaucoup à Proclus20. Sur ce point, les écrivains musulmans sont eux aussi dans le sillage du néo-platonisme21. Il en est de même des Juifs22. Rien d'étonnant, en conséquence, à ce que de nombreux chrétiens leur aient emboîté le pas23.

Pour l'homme médiéval, les anges ne sont pas nécessairement des créatures dont il est facile de faire l'expérience. Mais ils jouent un rôle dans le schéma intellectuel de l'être, et il faut rendre compte de leur existence. Or donc, l'homme est situé entre les animaux, qui ont un corps, et les anges, qui sont soit totalement incorporels, soit dotés d'un corps inaccessible à la corruption. Si les êtres supérieurs sont incorporels, la différence d'avec l'homme est la possession ou la non-possession d'un corps. Si, par contre, ils possèdent des corps plus purs que les nôtres, la différence est la nature charnelle de notre propre corps. Du coup, la carnalité acquiert une importance capitale. On ne peut pas définir l'homme, et partant le situer sur l'échelle des êtres, sans prendre en compte sa nature charnelle. Parmi les créatures, l'homme doit se distinguer de ce qui n'est pas lui sur deux fronts : il ne suffit pas de souligner que l'homme se distingue de la bête brute parce qu'il participe du discours rationnel. Il faut aussi le distinguer des êtres angéliques. Et on ne peut le faire qu'à cause de sa dimension charnelle, caractéristique qu'il est le seul à posséder parmi les créatures rationnelles. Ainsi, l'homme est unique de par sa chair.

" Chair " ne signifie pas " corps ", même si le corps humain est charnel. Le mot " chair " (caro) souligne la faiblesse et la fragilité du corps humain, tant que celui-ci accomplit son pélerinage terrestre (in via). Augustin l'exprime clairement : " corpus enim sine corruptione, non proprie dicitur caro et sanguis, sed corpus. Si enim caro est, corruptibilis atque mortalis est ; si autem jam non moritur, jam non corruptibilis ; et ideo sine corruptione manente specie, non jam caro, sed corpus dicitur. "24 La chair est le corps en tant que sensible et mortel. D'un autre côté, alors que notre corps fait de chacun de nous un individu singulier, notre chair est un principe de continuité. Elle nous lie à ce que nous ne sommes pas, mais qui devient ce que nous sommes ou qui nous aide à le devenir. La chair est faite de la nourriture que nous empruntons à la nature. Elle nous est transmise par d'autres membres de la même espèce, et transmise par nous à ceux-ci - nos parents, frères et soeurs, ou enfants. Même après notre résurrection, elle nous relie aux corps que nous possédions auparavant, tel qu'il est l'héritage de tout le tissu de l'humanité. C'est en tout cas l'arrière-plan de la doctrine de la " chair radicale " (caro radicalis) que nous conservons comme corps ressuscités25.

Cette idée d'une fragilité de la chair ne signifie pas que la chair doive être tenue pour mauvaise. Au contraire, il en existe dans la pensée médiévale une vision tout à fait positive. Je laisserai de côté les précurseurs de cette idée dans le christianisme primitif pour me concentrer sur la façon dont la vision positive de la chair fut ramenée au-devant de la scène pendant le haut Moyen Âge, à savoir, au XIIe siècle.

On peut le voir sur l'exemple de Bernard de Clairvaux. Le contexte du passage que je vais résumer est important : Bernard doit interrompre la continuité de son commentaire sur le Cantique à cause de la mort de son frère, dont l'oraison funèbre occupe le 26e Sermon sur le Cantique. Il est intéressant de noter que l'homélie qu'il prononça à cette occasion fut retenue comme partie intégrante de ce que Bernard voulait dire sur le Cantique. Qui plus est, Bernard dut interrompre une seconde fois son sermon pour donner libre cours à son chagrin en un flot de larmes. Après avoir repris son homélie, il dit qu'il était attaché à son frère, non seulement par une parenté charnelle (carnis necessitudo), mais par une unité plus profonde. Ce pourquoi sa mort a délié les attaches qui reliaient deux parties d'un même corps. Devant un tel deuil, la chair de Bernard n'est pas d'airain (nec caro mea aenea est). Si l'on devait appeler son émotion (affectus) charnelle, il ne barguignerait pas là-dessus et avouerait qu'il est humain. Il fait même un pas de plus : " Si nec hoc sufficit, nec carnalem negaverim. Nam et ego carnalis sum, venundatus sub peccato, addictus morti, poenis et aerumnis obnoxius. Non sum, fateor, insensibilis ad poenas, mortem horreo meam et meorum. "26 Du coup, Bernard introduit, ou réintroduit dans la pensée médiévale une optique positive sur la chair27.

Pour prolonger la réflexion sur ce texte, il faudrait attirer l'attention sur la façon subtile dont plusieurs dimensions de la carnalité sont entremêlées : en premier lieu, Bernard éprouve le sentiment d'une solution de continuité dans le tissu charnel de la parenté entre les hommes. Un frère m'est plus proche que quelconque prochain, parce qu'il provient de la même chair. Deuxièmement, Bernard exprime la conscience de sa propre finitude et de sa mortalité. La chair est là pour être déchirée. Troisièmement, la solution de continuité révèle que cette sorte d'affection, à savoir l'affection de soi par soi, est essentielle à l'homme. Les anges ne peuvent pas souffrir de cette façon, non pas seulement parce qu'ils planent dans une sphère qui transcende notre mortalité, mais aussi parce que, chacun constituant un genre, ils ne communient pas les uns avec les autres dans l'appartenance à une même espèce. Ils ne peuvent faire l'expérience, comme nous, de la déchirure du tissu qui nous lie à notre prochain.

Cette conception de la chair, explique l'une des principales thèses de Bernard dans sa théorie de l'amour, à savoir l'idée bien connue selon laquelle tout amour doit commencer par être charnel. L'amour charnel est un premier pas tout à fait positif sur le chemin qui mène l'amour jusqu'à son épanouissement final, à savoir la charité envers soi-même pour l'amour de Dieu28. Il est donc remarquable de voir que la nature charnelle de l'homme peut apparaître, dans de nombreux passages, comme quelque chose de positif en tant que tel, et pas seulement dans la mesure où elle est contrebalancée par la dignité humaine. Elle est présente dans le ciel lui-même : même dans le Paradis, nous avons été faits, à l'origine, de terre. Mais cette argile était " l'argile du Paradis " (limus paradisi)29.

La question de savoir quelle créature, de l'ange ou de l'homme, est la meilleure, resta ouverte tout au long du Moyen Âge. De plus, la réponse communément admise variait selon les traditions religieuses, et à l'intérieur d'elles. Parmi les penseurs juifs, une majorité se décidait en faveur des anges 30. Dans l'islam, le Coran se prononce très décidément en faveur de l'homme31. Dans le monde chrétien, on entend un son de cloche discret, mais original. L'accent est mis de façon plus décidée sur l'historicité de l'homme. Or, cette dernière est une conséquence de la nature charnelle de celui-ci. L'amour humain doit mûrir en charité, ce qui implique du temps. L'ange décide en dehors du temps ce qu'il sera, et reste éternellement ce qu'il a une fois choisi - bon ange ou démon. L'homme, lui, peut tomber, mais aussi être racheté. De ce point de vue, l'homme vaut, dans une certaine mesure, mieux que l'ange. C'est pourquoi les anges peuvent avoir quelque chose à apprendre des hommes, puisque ce qui se passe dans l'histoire humaine n'est pas accessible aux esprits angéliques32. C'est là une des raisons qui mènent des auteurs médiévaux à reconnaître un certain avantage de l'homme sur l'ange33.

3 - Chair et conscience : le sens du toucher.

La carnalité est impliquée par la théorie de la connaissance reçue au Moyen Âge, et selon laquelle toute connaissance doit partir de la connaissance sensible. Ceci vaut même lorsque la connaissance est censée saisir l'immatériel34. Une théorie de ce genre est attestée avant même l'invasion du savoir hellénique par le chemin arabe, aux XIIe et XIIIe siècles. Nous la trouvons sous la plume de s. Bernard, mort en 1153, dans son commentaire sur le Cantique, plus précisément dans le cinquième sermon, qui a probablement été prononcé en 1135. Le contexte est une comparaison entre quatre sortes d'esprits : Dieu, les anges, l'homme et les animaux. La doctrine est probablement venue de Denys l'Aréopagite, bien que nous ne puissions déterminer précisément à travers quels intermédiaires. L'homme est corporel. Il lui faut un corps pour qu'il puisse saisir le monde matériel35. Mais il lui faut aussi passer par le corps pour atteindre des réalités supérieures, spirituelles (ad spiritualia et intelligibilia proficiendo pertingere)36. L'homme est un esprit enveloppé dans la chair et habitant de la terre (involutus carne ac terrae incola spiritus). Il lui faut donc commencer par la considération des choses sensibles (ex consideratione sensibilium proficiens), pour parvenir, lentement et par étapes, (gradatim quodammodo paulatimque) là où les anges arrivent sans efforts37.

Peut-on être plus précis quant à la perception sensible ? Souvent, on a caractérisé tel ou tel monde culturel par le rôle central qu'y joue un certain organe des sens. Par exemple, les Grecs ont, paraît-il, été les hommes de l'oeil38, alors que les anciens hébreux auraient été des hommes de l'oreille. Je n'ai guère de tendresse pour des déclarations aussi générales. Mais elles peuvent avoir une valeur heuristique. Si donc nous nous efforçons de trouver quelle sensation peut nous aider à caractériser le monde médiéval, je me demande si nous ne devrions pas choisir le sens du toucher. Le toucher est le sens que nous ne pouvons pas ne pas posséder, et celui que nous ne cesserons jamais de posséder, même lorsque nos corps seront ressuscités39.

Dans ce qui suit, j'essaierai de montrer comment le toucher a avec la chair la relation la plus étroite. Je le ferai en résumant la doctrine d'Aristote sur le toucher et sur la chair. Je puis dans une certaine mesure légitimer mon choix de ce thème. D'une part, tout le monde sait que la philosophie médiévale est fondée sur Aristote. C'est spécialement vrai quand on parle du monde occidental tardif, d'après le XIIe siècle, qu'il parle latin ou arabe. En effet, à Byzance et dans l'islam oriental, avicennien, un puissant courant néo-platonicien a dans une certaine mesure tenu l'aristotélisme en respect. En psychologie, cependant, celle-ci étant considérée comme une partie de la physique, même les néo-platoniciens restèrent pour une large part, dans le sillage d'Aristote. Dans le monde occidental, d'autre part, bien que l'influence d'Aristote sur les Pères de l'Église ait été restreinte, la pensée chrétienne comme telle, même avant qu'elle ne vienne en contact avec les textes d'Aristote, était déjà accordée à l'anthropologie de celui-ci. En effet, sa doctrine de la résurrection la menait à mettre l'accent sur l'unité de la personne humaine, corps et âme indissolublement soudés l'un à l'autre40.

Le primat du toucher se rencontre dans le domaine philosophique lui aussi. Pour Aristote, la connaissance se fonde sur la perception sensorielle, puisque la connaissance intellectuelle procède par abstraction et ne peut se produire sans référence à une image (phantasma)41. Or, la perception sensorielle est fondamentalement toucher. Il n'y a pas de perception sans une sorte de contact42. Et toute perception se produit par l'entremise du toucher43. Qu'est-ce que le toucher ? Aristote explique que toute sensation se fait par l'intermédiaire d'un milieu. Cela semble évident pour la vue, l'ouïe et l'odorat, car nous percevons les couleurs, les sons et les odeurs à distance ; de la même façon que les odeurs nous sont transportées par l'air, la lumière est l'acte du diaphane qui sépare l'oeil des couleurs qui en sont les limites dans les corps. Mais, au contraire, nous percevons les qualités tangibles dès que, et seulement lorsque, nous entrons en contact avec celles-ci. Or, Aristote montre cependant qu'il y a un milieu intermédiaire pour le toucher. Ce medium est la chair44. Maintenant, la chair est faite de terre - non pas pure, car elle ne pourrait alors rien percevoir du tout, mais mêlée d'eau et d'air. Le toucher est fondamentalement terrestre45. Il est la plus corporelle de toutes les sensations46.

La doctrine selon laquelle la chair est le medium de la perception tactile a été saluée par Averroès comme l'un des plus extraordinaires exploits spéculatifs d'Aristote47. Nous aurons à lui donner raison sur ce point. Mais il nous faudra d'abord signaler les difficultés que cette doctrine dut rencontrer. Pour commencer, toute sensation a lieu à travers un medium, mais doit affecter un organe. Or, quel est l'organe du toucher ? La doctrine " officielle " d'Aristote est que cet organe est le coeur48, qui est d'ailleurs l'organe ultime de toute sensation49. Mais nous avons un autre passage, tout à fait fascinant, dans lequel Aristote dit explicitement que la chair est l'organe (aisthètèrion) du toucher, soit l'organe premier, analogue à la pupille dans la vision, soit le milieu pris avec l'organe (to di'hou suneilèmmenon), comme si la totalité du diaphane était prise avec la pupille50. Ailleurs, nous lisons que, dans le toucher, et par suite dans le goût, l'organe est directement, soit le corps, soit une partie du corps des animaux51.

Les commentateurs postérieurs eurent du mal à comprendre cela52. Arius Didyme soutient que le sens du toucher requiert un medium extérieur. Mais il peut s'agir d'un contresens dû à l'usage d'un manuel doxographique de seconde main53. Mais Alexandre d'Aphrodise, qui avait un accès direct aux textes, n'hésite pas à mettre en doute le statut même qu'Aristote accordait à la chair. Selon lui, la chair n'est pas le medium, mais l'organe même de la sensation54. Avicenne essaie de rester fidèle au Premier Maître en choisissant une via mediala chair est l'organe du toucher, mais elle acquiert la capacité de recevoir les impressions tangibles des nerfs qui transmettent ces impressions au véritable organe, le coeur55. Pour Averroès, la chair est l'organe du toucher56. Le toucher n'a même pas besoin d'un medium pour percevoir57. Un medium est requis, soit lorsque les sensibles ne sont pas en contact avec l'organe, soit afin que les sensibles puissent être élevés d'un mode d'être matériel à un mode d'être spirituel - ce qui n'est guère fidèle à Aristote58. Il existe aussi un medium externe, que nous ne percevons pas59, et qui est sans doute la mince couche d'air qui sépare notre peau des corps extérieurs60. Là-dessus, Thomas d'Aquin suit le " Commentateur " sans hésiter61. Mais il lui arrive pourtant de parler de l'" organum et medium tactus "62.

Il n'est pas nécessaire de s'étendre plus longtemps sur des données doxographiques. L'important est que les perplexités des commentateurs renvoient à un manque de clarté dans l'exposé d'Aristote. A mon avis, ceci se fonde sur le caractère paradoxal du phénomène lui-même. Nous avons du mal à distinguer le medium et l'organe. Le rôle joué par la chair dans le toucher est tout à fait particulier. En effet, dans les autres sortes de perception, le milieu n'est pas affecté. En revanche, dans le toucher, il l'est. Écoutons Themistius : " Dans le cas des autres sensations, ce qui subit une altération, n'est pas le milieu lui-même, mais c'est l'organe des sens, par l'entremise du milieu [...]. Dans le cas du toucher, l'organe et le milieu sont affectés en même temps (hama paschei) : c'est la chair elle-même qui devient plus chaude ou plus froide63 . L'animal ne perçoit pas par l'intermédiaire de la chair, mais en même temps que la chair (hama té sarki). " 64

Dans le toucher, Aristote nous dit que le medium est intérieur, connaturel, ou, si l'on peut risquer une traduction trop littérale, " ajoutée par un procès de croissance naturelle (prospephykos) "65. A première vue, ceci distingue le toucher des autres sens : en effet, d'habitude le medium est à l'extérieur. Dans le toucher, il est à l'intérieur. Cependant, une fois que l'on a admis ce que le toucher a de particulier, on peut voir qu'il ne constitue pas une véritable exception. Il y a quelque chose comme un medium intérieur pour les autres sensations : la vue a lieu par l'entremise du diaphane comme medium, mais il y a du diaphane dans l'organe même de la vision, il y a de l'eau dans l'oeil66. De même, il y a de l'air dans l'oreille67. La distinction entre l'intérieur et l'extérieur renvoie une nouvelle fois à la carnalité : " à l'intérieur de nous " signifie : entouré de chair. La chair est en contact avec elle-même avant qu'elle ne puisse percevoir.

Le medium est à l'intérieur. Mais à l'intérieur, ou à l'extérieur, de quoi ? Aristote ne nous donne pas de réponse. Il ne nous dit pas à quoi au juste la chair, comme medium du toucher, est connaturelle, à quoi elle " s'ajoute naturellement ". Faut-il comprendre qu'elle est ajoutée au corps comme à l'organe de la perception ? Mais qu'est-ce que le corps percevant à part de sa chair ? En effet, même si l'organe du toucher est le coeur, le coeur est charnel, et donc connaturel au medium. Ajoutée aux os ? Certes ils existent à cause du toucher qui en est la cause finale 68, mais ils ne peuvent percevoir, à cause de leur nature exclusivement terreuse. La chair est pour ainsi dire ajoutée à elle-même. La chair est sa propre addition. Elle est une distance intérieure qui ne peut se mesurer d'aucun point extérieur. La chair est quelque chose comme une dimensionnalité sans dimension69.

La connaissance est fondamentalement perception sensible, et la perception sensible est fondamentalement toucher. On peut même aller plus loin, et dire que la connaissance est conçue sur le modèle de la connaissance tactile. Pour Aristote, la connaissance est la rencontre d'un connaissant (sujet) et d'un connu (objet). Les deux atteignent leur perfection, et même deviennent ce qu'ils sont, à travers cette rencontre. La connaissance est l'acte commun du connaissant et du connu70. Du coup, le connaissant se connaît soi-même dans l'acte même de connaître quelque chose d'autre, et à même cet autre objet. Il en est ainsi parce que le connaissant n'est produit en tant que tel par rien d'autre que par l'acte de connaître. De ce fait, l'acte de connaissance fournit à toute tentative pour connaître le sujet connaissant son objet même. Or, dans le toucher, nous percevons ce que nous touchons, et, en même temps, nous percevons ce qui nous fait toucher71. Nous ne voyons pas notre oeil, nous n'entendons pas nos tympans, nous ne flairons pas nos narines. En revanche, nous touchons notre chair. Nous percevons, non seulement le fait, mais du même coup ce qui le rend possible. Le toucher est de la sorte quelque chose comme une perception transcendantale : la perception de la condition de possibilité de la perception. En lui, le Moi se connaît soi-même. Mais il ne se saisit pas de la même façon que le sujet moderne le fait, en tout cas si nous devons ajouter foi à l'analyse de Heidegger. Le sujet ne s'assure pas de soi-même avant de connaître les choses.

Tout au contraire, pour le sujet médiéval, sa connaissance de soi est quelque chose de marginal par rapport à sa perception sensorielle ou sa saisie intellectuelle des autres choses72. Si la connaissance, et la connaissance de soi, sont fondées sur le sens du toucher, nous ne pouvons pas nous saisir nous-mêmes sans notre corps. A mon avis, ce qui est en jeu ici n'est pas tant une thèse implicite sur le " problème de l'âme et du corps " qu'un donné phénoménologique sur notre expérience du corps. Une telle expérience peut trouver son expression, aussi, dans l'idée antique et médiévale selon laquelle notre corps est fait de terre. Il y a là plus qu'une déclaration portant sur la composition chimique de l'organisme - déclaration qui a d'ailleurs été contredite par la biologie moderne. Cette idée porte sur la relation que nous avons avec notre corps. La terre est ce que nous sommes obligés de présupposer, ce que nous ne pouvons pas créer, le sol sur lequel nous construisons, la base sur laquelle nous marchons. Elle est analogue à l'immobilité absolue du Premier Moteur73. De la même façon, nous nous éveillons à la vie consciente et nous découvrons nous-mêmes déjà dans un corps que nous n'avons pas créé. Selon le texte célèbre de Husserl contre Copernic, notre relation à la terre est analogue à notre relation avec notre corps74.

La modernité commence, ou au moins s'est exprimée pour la première fois, avec l'Ego cartésien. Mais, au Moyen Âge, on peut trouver un intéressant terme de comparaison chez Avicenne, dans l'argument connu sous le nom de " l'homme volant ". Cet argument a attiré l'attention de bien des philosophes et historiens. Comme on sait, certains songent même à y voir la source indirecte du cogito cartésien75. Je n'en examinerai qu'un aspect. Je citerai sa première formulation dans le " Livre de la guérison (shifâ') "" Chacun de nous devrait imaginer qu'il a été créé tout d'un coup, et créé dans son état parfait. Mais sa vue est voilée, et ne peut percevoir les choses extérieures. Il a été créé tombant dans l'air ou dans le vide, de telle sorte que l'existence de l'air ne l'affecte en aucune façon qu'il puisse sentir. Il y a entre ses membres une séparation, de telle sorte qu'ils ne sont pas attachés les uns aux autres et ne sont pas en contact les uns avec les autres. On demande alors si l'on affirmerait l'existence de son essence. Il n'y a aucun doute que l'on affirmerait que son essence est existante, bien que l'on n'affirmerait l'existence d'aucune extrêmité de ses membres ou d'aucune partie interne de ses viscères, coeur, cerveau, rien d'externe. Mais on affirmerait sa propre essence. On n'affirmerait aucune longueur, largeur ou profondeur. "76.

Cette expérience de pensée n'est pas très honnête. On ne peut savoir ce que nous ressentirions dans un état de ce genre. Mais, même si on laisse cette objection de côté, le texte nous aide à mieux comprendre ce qui est en jeu avec le sens du toucher. En effet, ce qui est exclu avec tant de soin est avant tout le sens du toucher. On suppose que la conscience de soi demeure lorsque la continuité physique avec soi-même est ôtée. Le son moderne, ou en tout cas pré-moderne, que rend ce texte réside dans l'exclusion du corps. Le corps est exclu non à cause de sa nature matérielle, mais parce qu'il symbolise ce que la consience a à recevoir du dehors et qu'elle ne peut construire.

4 - L'humilité comme conscience de la carnalité.

La vertu par laquelle nous sommes conscients de notre nature charnelle et en tirons toutes les conséquences est l'humilité77. De quel droit peut-on la lier à la carnalité ? Dans le monde de langue latine, celui des clercs de l'Europe occidentale, le mot lui-même, humilitas, était ressenti comme dérivant de humus, la terre. Humilis est étymologisé comme humo clinis78. De même, le mot pour " homme ", homo, est ressenti - comme le pensent aussi les philologues d'aujourd'hui, comme dérivant de humus79. On trouve d'ailleurs la même étymologie dans d'autres langues, en hébreu, par exemple : adam est lié à adamah, la terre. Et la liaison de l'humilité à la terre affleure même là où la langue ne lie pas les mots, par exemple chez le poète persan Sa'adî80.

La terre n'est pas seulement, en tant que ce que nous appelons une planète (ce qu'elle n'est pas pour le Moyen Âge), le séjour de l'homme. Elle est en même temps, en tant qu'élément, l'étoffe dont sont faits nos corps. Bernard de Clairvaux écrit : " est tibi altera quaedam terra propinquior ", et cette terre est caro, la chair81. Ailleurs, nous lisons : " Hanc terram corpus nostrum intelligo "82, ou " caro, quae quasi terra in homine est "83. On peut montrer ce lien entre chair et humilité avec plus de détail à trois niveaux. Je les appellerai, pour faire simple : anthropologie, théorie de la connaissance, éthique.

Du point de vue de l'anthropologie, l'humilité signifie notre prise de conscience du fait que nous ne sommes pas des anges, mais des êtres terrestres faits de chair et de sang. Nous sommes avant tout des terriens, des habitants du point le plus bas de l'univers entier, réceptacle de toutes sortes d'influences venant d'en haut, sorte de poubelle cosmique84. De plus, notre corps est fait de terre, matériau grossier et impur qui offusque la vivacité de la pensée85. Notre carnalité est exprimée de façon vivante par l'image sans cesse récurrente du " vase d'argile " (ostrakinon skeuos), d'origine paulinienne86 et reprise par de nombreux textes87. Par exemple, on dit que les vierges transportent un trésor sans prix dans un vase d'argile, en sachant qu'il est extrêmement difficile de vivre parmi les hommes la vie d'un ange, d'habiter sur terre de la même façon que les êtres célestes, de mener dans la chair une vie de chasteté88.

L'humilité est moins un affect qu'une sorte de connaissance89. Elle est avant tout connaissance de soi : " L'humilité est la vertu par laquelle l'homme s'avilit à ses propres yeux par une connaissance de soi qui atteint le sommet de la vérité (humilitas est virtus, qua homo verissima sui cognitione sibi ipse vilescit). "90 Or, la structure de la connaissance qui est impliquée dans la connaissance de soi, telle que l'humilité la met en oeuvre, est la même que celle que nous avons constatée dans le cas du toucher. Pour la théorie de la connaissance, le primat du toucher signifie que nous nous connaissons nous-mêmes parce que nous connaissons d'autres choses. Nous ne deviendrions pas conscients de nous-mêmes si nous n'étions nous-mêmes affectés, touchés, par d'autres choses. De la même façon, l'humilité est une connaissance de soi médiatisée, une connaissance de soi qui reconnaît que le Moi ne reçoit pas sa propre ipséité de soi-même. Cette sorte de connaissance est thématisée, et reçoit le nom de considération. Dans la considération, le sujet assure sa propre continuité et se purifie afin de mieux connaître. Mais, à la différence du sujet moderne tel que Heidegger le décrit, cela n'implique pas un effort pour prendre contrôle de soi91.

5 - Deux problématiques contemporaines et le modèle médiéval de la subjectivité.

Jusqu'à présent, j'ai essayé de décrire certaines dimensions de la subjectivité médiévale à travers le concept de chair et quelques autres qui, me semble-t-il, lui sont liés. Maintenant, je vais rapidement réfléchir sur la pertinence possible de ces idées pour notre propre scène philosophique. Je me bornerai ici à deux exemples.

Anthropologie

On pourrait peut-être, non sans une certaine dose d'exagération pédagogique, caractériser la modernité comme l'époque sans anges. Cela serait une tâche fascinante que de raconter avec quelque détail comment les anges ont disparu de la conscience humaine, d'écrire l'histoire de l'évanouissement des anges. Le sarcasme de Schopenhauer contre Kant qui, selon lui, aurait élargi la loi morale à tout être rationnel quel qu'il soit pour pouvoir y englober les anges, pourrait en être la dernière page92. La conséquence de la disparition des anges est, ou bien que l'homme est seul, ou bien que l'homme et Dieu se face à face, dans la possession exclusive de la raison. La modernité peut être définie comme la période pendant laquelle nous autres hommes, sommes ou, à supposer que nous ne soyons plus modernes, mais post-modernes, étions, les seuls êtres vivants censés avoir part à la rationalité. Or, il n'est pas indifférent de savoir si la seule différence spécifique, ou la différence la plus lourdement accentuée qui définit l'homme, est la rationalité, ou si elle est aussi un certain style d'affectivité. Faire porter l'accent sur la première peut mener à exclure les êtres humains irrationnels de l'humanité proprement dite. On peut trouver des traces d'une attitude de ce genre dès la pensée médiévale93, mais la philosophie moderne lui fournit tout ce qu'il lui faut pour se justifier.

La redécouverte de la chair est peut-être une tâche philosophique importante pour notre époque. Dans ses oeuvres tardives, Merleau-Ponty a fait quelques pas vers une phénoménologie de la carnalité. Pour lui, " chair " est une traduction du mot allemand Leib, dont l'équivalent français le plus courant est " corps propre ". Mais, puisque le français, comme l'anglais, mais à la différence de l'allemand, de l'italien ou de l'espagnol, distingue la chair vivante de la viande que l'on mange, les réflexions de Merleau-Ponty sur la " chair " prennent une tournure originale qui le mène souvent à des formules qui rappellent étrangement Aristote94. On peut poursuivre cette réflexion95. Le faire serait une entreprise médiévale. Pour l'homme médiéval, l'importance de la carnalité était une conséquence de l'existence d'une rationalité non-charnelle dans la nature angélique. Pouvons-nous retrouver le sentiment de cette importance ? Certes, nous n'avons plus d'anges. Mais nous avons des ordinateurs. L'ordinateur peut nous donner une occasion de recouvrer quelque peu le sens du fait que la rationalité n'est pas la seule différence spécifique de l'humain. Les ordinateurs possèdent, ou ne possèdent pas, au choix, quelque chose comme la raison. Mais il ne fait aucun doute qu'ils ont assez de ratio pour pouvoir compter. Ils sont matériels, mais même ce qui en eux est " soft " n'est pas une chair.

Herméneutique

Le plus souvent les historiens de l'herméneutique négligent le Moyen Âge, parfois non sans un certain mépris, pour sauter directement du De doctrina christiana d'Augustin à Luther96. Il vaudrait la peine de montrer que le problème herméneutique existait dans la période médiévale. La possibilité de communiquer n'allait pas naïvement de soi97. Au contraire, les penseurs antiques et médiévaux essayaient de garantir la possibilité d'une communication parce qu'ils sentaient qu'elle avait besoin d'être établie. C'est déjà le cas dans l'Antiquité98. Mais le problème ne fut pas oublié non plus pendant le Moyen Âge. Thomas d'Aquin le traite explicitement dans le De unitate intellectus. Le phénomène fondamental qu'il doit faire entrer en ligne de compte est " hic homo singularis intellegit "99. Sa réponse audacieuse est que, de même que les autres fonctions de l'âme, l'intellect est la forme du corps, et d'un corps physique100, individuel. Comprendre est le fait de l'individu. Du coup, Thomas est le précurseur de l'idée romantique de l'herméneutique : individuum est ineffabile. Si l'acte par lequel je comprends n'est pas le même que celui par lequel mon prochain comprend, et encore moins l'acte de quelque principe impersonnel commun à l'ensemble de l'humanité, il nous faut, pour comprendre, faire un effort spécial pour saisir ce que nous voulons connaître et pour l'assimiler, un effort que chacun doit faire à sa façon absolument individuelle.

De plus, le problème herméneutique tel que les penseurs médiévaux le voient est lié au problème de la carnalité. L'homme parle parce qu'il est charnel. Les anges ne parlent pas101. Ceci peut n'être qu'une constatation purement négative : la grossièreté de notre chair nous empêche d'avoir un accès direct à la pensée d'autrui. Mais elle renvoie en même temps à quelque chose de plus positif. Nous nous exprimons nous-mêmes à travers ce que nous disons à notre prochain. La connaissance est médiatisée à travers une chair sociale. La connaissance de soi n'est possible que par la médiation de l'ami102. On a ainsi une analogie entre l'individu et la société. La cité joue le même rôle que la chair. Les réalités sociales sont de nature charnelle.

Maintenant, Thomas d'Aquin fait écho à Aristote quand il réfléchit sur ce qui est menacé par ses adversaires, à savoir ce qu'il appelle " conversatio civilis " la vie sociale103. L'expression est intéressante, et encore plus du point de vue de l'herméneutique moderne, à partir de la Dialectique De Schleiermacher, pour lequel la conversation est le modèle de la communication linguistique. Il faut que la conversation continue. Et cette conversation est " civilis ", de nature politique, voire, elle constitue la cité comme telle.

Nous pouvons ainsi signaler la dimension politique de l'herméneutique médiévale, au-delà des théories politiques explicites, telles qu'elles sont exprimées dans les divers commentaires à la Politique d'Aristote, après sa redécouverte récente. En dernière instance, la cité est possible et nécessaire parce que nous ne pouvons pas communiquer d'une autre façon que dans la mesure où nous sommes des individus incapables de communier dans la saisie intuitive d'une seule et unique vérité, mais qui ont à la partager en échangeant leurs pensées.

Conclusion

Ainsi, j'ai esquissé une approche possible de la subjectivité dans la pensée médiévale en me servant du concept de chair. J'ai souligné quelques points de contact avec certains problèmes contemporains qui pourraient rendre ce concept pertinent pour nos soucis d'aujourd'hui. Ce faisant, je ne prétends pas enrôler l'histoire de la philosophie au service de telle ou telle de nos modes intellectuelles. Je pense cependant que les réflexions les plus contemporaines ne doivent pas se limiter à dialoguer avec les penseurs antiques ou modernes, et que les auteurs médiévaux doivent être considérés comme des partenaires tout à fait dignes d'être écoutés.