A.L.I.

La correspondance entre Freud et Jung (1906-1914) est si vive et si radicale que l'on redoute d'en simplifier les traits. Nous y tracerons un axe, celui de leurs divergences sur ce que nous avons appris à appeler, avec Lacan, le réel du savoir inconscient.

Que pouvons-nous apprendre par notre propre cure de ce savoir inconscient ? S'il est vrai que par le transfert, nous faisons, de notre analyste le sujet supposé au savoir, la question de notre rapport à ce savoir ne se borne pas à rompre cette supposition, à analyser le transfert ; encore faut-il, pour apprendre, et pour poser la possibilité d'une transmission, que la nature et le mode de saisie de ce savoir soient orientés précisément. Or, c'est justement l'un des points où, d'entrée de jeu, Freud et Jung prennent des positions opposées. Ce qui pourrait peut-être nous conduire à penser que dans la question de la transmission, les impasses transférentielles avec leurs enjeux de pouvoir, de soumission, de suggestion, d'abandon et de refus, ne sont pas premières, mais qu'elles sont " vécues " sur la base d'orientations fondamentales sur le savoir inconscient.

Supposer un sujet au savoir, selon la féconde formule de Lacan sur le transfert, faire porter cette supposition sur l'analyste est tout autre chose que de déléguer à quelqu'un le recel de ce savoir, même si nous admettons dans chaque cas le caractère provisoire, ou de la supposition ou de la délégation.

En effet, si un autre est délégué à ce savoir inconscient, ce n'est pas moi, et je peux parler en toute mauvaise foi avec la plus grande sincérité puisque ce n'est pas moi et que mon rapport avec le savoir inconscient est celui d'un maître ou d'un propriétaire médiatisé par un conflit entre lui et moi. Le génie de Lacan, dans la dernière partie de son oeuvre, a été de nous permettre de concevoir le réel du savoir inconscient comme le réel de la lettre S2, lettre désignant le signifiant refoulé. Par rapport à cela, le sujet supposé au savoir inconscient n'est ni maître ni propriétaire, mais divisé, c'est-à-dire dupe : $, sujet divisé de toutes manières. Que ce savoir inconscient s'épelle à chaque occurence singulière de S2 pour telle singularité subjective interdit de poser la question de façon globale, comme le suggère l'idée d'une maîtrise, d'une soumission, d'une propriété, comme le suggère, d'une autre manière la position d'un savoir général des symboles ou d'un inconscient collectif. Ces positions, certes, sont toutes douées d'une " efficacité symbolique ", pour reprendre le terme de Lévi-Strauss, car dès qu'on touche à l'inconscient il y a des effets. Mais quels sont ceux que l'on doit retenir pour la rigueur d'une cure, telle est bien notre question à propos de la correspondance entre Freud et Jung.

Nous y lisons l'accent de Freud sur l'importance de deux notions : celle de refoulement, celle de jugement. Jung reprend au contraire la métaphore de la vision et la saisie du savoir inconscient est un passage de l'obscur au clair. Tandis que Freud invente des articulations d'éléments distincts, Jung pense une continuité et des clivages dans une personnalité.

Le ton des lettres de Jung est assez différent de celui de " ma vie ". Cela tient sans doute au décalage de temps puisque ce dernier écrit fut dicté à Aniéla Jaffé en 1957, plus de quarante ans après la correspondance avec Freud. Cependant nous trouvons dans les lettres une tension à la fois plus synthétique et plus ouverte, dans la mesure où elles s'adressent à un interlocuteur qui écoute, tandis que le récit autobiographique, même s'il est " dicté " à Aniéla Jaffé, suggère une sorte d'infini dans l'adresse qui fait déborder les questions en récits. Les unes ne sont pas plus " vraies " que les autres, tout cela doit être tenu ensemble.

Dans la lettre du 11. IV. 1907, Jung écrit : " Certes, avec votre aide, j'ai déjà regardé à une certaine profondeur, mais je suis encore très loin de voir clairement. J'ai néanmoins le sentiment d'avoir fait un progrès intérieur tout à fait essentiel depuis que j'ai fait personnellement votre connaissance, car j'ai l'impression que l'on ne saurait jamais comprendre entièrement votre science si l'on ne connaît pas votre personne. Là où tant de choses nous sont obscures, à nous qui sommes éloignés, seule la foi peut nous aider ; or la foi la meilleure et la plus efficace me semble être la connaissance de votre personnalité. Aussi ma visite à Vienne a-t-elle été pour moi une véritable confirmation. " (p. 76, éd. Gallimard, t. I). Nous pouvons distinguer dans ce court passage plusieurs traits : l'accent mis sur le clair et l'obscur, l'insistance des termes de personne, personnalité et celui de foi. Déjà, dans une lettre du 5. X. 1906, Jung écrivait : " Votre thérapeutique me paraît reposer non seulement sur les effets de l'abréaction, mais aussi sur certains rapports personnels . " (ibid. p. 42, t. I).

Freud répond point par point à ces termes. Dans la lettre du 7. X. 1906, dans le post-scriptum, il écrit : " Mon "transfert " devrait combler entièrement la lacune dans le mécanisme de guérison (votre rapport personnel). " (ibid. t. I, p. 45). Le 6. XII. 1906, il ajoute ceci : " Il m'est extraordinairement sympathique que vous me promettiez de m'accorder votre foi pour le moment, alors que votre expérience ne vous permet pas encore de décision, seulement, bien entendu, jusqu'à ce qu'elle vous en permette une. J'estime - en faisant la critique de moi-même que je crois la plus sévère - que je mérite ce crédit (Kredit). Mais je ne l'exige que de très peu de gens. " (ibid. t. I, p. 52). Nous pouvons lire là la manière selon laquelle Freud s'engage lui-même et engage quelque chose qui pourrait être une cure. Au terme de foi en sa personne il substitue le terme de crédit et, si nous lisons les lettres suivantes ce terme, loin de renvoyer à une confiance religieuse en général, renvoie au mécanisme des investissements libidinaux eux-mêmes que Freud est en train d'élaborer. Ceci est remarquable : il ne s'agit plus d'un acte de foi face à une personne, mais le crédit transférentiel est inscrit lui-même au sein même des investissements du désir inconscient qu'il s'agit d'entendre, et de théoriser.

Dès lors, on peut se demander comment vont être pris les jeux de mots, les lapsus aussi bien, tels que nous pouvons en suivre quelques uns au long de cette correspondance.

L'un des premiers jeux de mots montre assez bien le malentendu de cette correspondance, mais à un moment où l'on pourrait penser qu'il serait de ces malentendus dialectisables qui la densité du transfert. Freud, dans la lettre du 6. VI. 1907, parle ainsi d'une patiente : " Une de mes patientes vient de venir en consultation, et me fait déjà tourner la tête maintenant, de sorte que je n'ai plus d'idées du tout. Son symptôme principal est qu'elle ne peut pas tenir une tasse de thé (eine Schale Thee) en présence de quelqu'un ; c'est naturellement seulement une condensation outrée des plus importantes inhibitions. Ce matin elle a très mal travaillé. "A peine étais-je dans l'antichambre, dit-elle maintenant, que je tenais le tout rassemblé. Naturellement quand quelqu'un a une lâcheté innée ! D'ailleurs lâcheté (en français dans le texte) et Schale Thee ne sont pas tellement éloignés." Elle retourne constamment les mots. "

Qu'est-ce qui pousse alors Jung dans la lettre du 12.VI.1907 à citer le cas suivant ? : " L'analyse chez les gens incultes est une dure affaire. J'ai maintenant une personne qui ne peut pour rien au monde boire le reste de sa tasse de café s'il y a encore un peu de miettes de pain au fond, sinon elle doit vomir. "Cela la chatouille dans le cou". Quand elle voit un cadavre, elle doit ensuite cracher continuellement pendant plusieurs jours. Le dernier symptôme semble être apparu au moment de la mort de sa mère. Pouvez-vous me conseiller ? " A quoi Freud, dans la lettre du 14.VI.1907, répond : " Dommage que mon cas avec la tasse de thé ne soit pas encore terminé ; il pourrait sinon jeter de la lumière sur votre patiente qui vomit quand il y a une miette de pain dans le café. " Et Freud de lier le dégoût du cadavre non à une instance effrayante de la mort mais à un dégoût du corps maternel qui remonterait " à l'époque de l'initiation sexuelle ".

Que dire de cet échange entre Freud et Jung ?

Nous pouvons penser que le jeu de mot sur le terme lâcheté touchait de très près l'engagement difficile du disciple, pourtant enthousiaste, sur les thèses freudiennes qui affirmaient sans ambages le caractère sexuel de la libido. Nous pouvons soupçonner aussi que, à l'instar de cette patiente qui ne peut que lacher parce qu'elle veut tenir " le tout rassemblé ", le disciple dont Freud ça et là moque les synthèses brillantes et rapides, ne peut que répliquer, à son insu peut-être, par le cas d'une patiente qui vomit et crache sur les morts. Il ne nous appartient pas de juger sur l'aspect conscient indirect ou inconscient de cet échange. Ce qui nous importe c'est de suivre le fil du jeu de mots " Schale Thee - lâcheté " car il a ordonné quelque temps le style de ces lettres, vives, mais où le débat, à fleuret moucheté, porte l'attente d'une écoute encore possible, et d'une interprétation.

Nous prendrons ensuite l'exemple de l'un des derniers jeux de mots de cette correspondance : l'échange de lettres qui commence avec le relevé par Freud d'un lapsus de Jung. Jung, en effet, dans une lettre écrite aux environs du 11 ou 14. XII. 1912 écrivait : " Même les complices d'Adler ne veulent pas me reconnaître comme un des vôtres ", écrivant Ihrigen (vôtres) au lieu de ihrigen (leurs). A quoi Freud répond directement le 16.XII.1912, " A présent êtes-vous assez "objectif" pour rendre hommage sans vous fâcher au lapsus suivant ? " Freud répète alors le fameux lapsus et signe " tout de même bien vôtre "!

L'ironie de Freud déclenche sur ce point l'indignation de Jung. Au lieu de porter sur le " crédit " transférentiel qui lie les mots et leurs jeux au désir inconscient, le lapsus est rapporté à son sens et signe la rupture de la " foi ".

" J'aimerais... vous rendre attentif au fait que votre technique de traiter vos élèves comme vos patients est une fausse manoeuvre. Vous produisez par là des fils-esclaves ou des gaillards insolents " écrit Jung le 18.XII.1912.

Nous ne pouvons pas rapporter le détail des malentendus entre Freud et Jung, notamment l'épisode autour de Kreuzlingen en novembre 1912 et le moment où Freud tomba évanoui. A propos de ce type de symptôme Freud écrivait dans la lettre du 29.XI.1912 : " Un petit morceau de névrose donc, dont il faudrait en effet s'occuper. " A ce point, Jung s'en empare, - comme, dans le conjugo, l'un brandit l'arme de la dénonciation du symptôme de l'autre -, et entame un procès qui ne cessera pas. " J'ai souffert de ce morceau chez vous, bien que vous ne l'ayez pas vu et ne l'ayez pas bien reconnu quand j'ai voulu expliquer mon attitude à votre égard. Si ce voile était ôté, vous acquerriez aussi, j'en suis sûr, un autre rapport à mon travail. " (lettre du 3.XII.1912)

Freud répond ainsi dans la lettre du 5.XII.1912, l'une des dernières, " que chacun de nous s'occupe plus activement de sa propre névrose que de celle du prochain... Je suis navré de ne pas pouvoir prendre en considération plus longuement vos remarques sur les névroses des analystes ; cela ne doit pas être saisi comme un refus. Sur un point j'ose affirmer une réplique brutale : ma névrose ne vous a pas causé de tort, comme vous croyez ".

Nul doute que le moment du voyage en Amérique où Freud refusa de livrer quelque secret de sa vie à Jung pour éclairer l'un de ses propres rêves, dans cet échange confiant où chacun s'occupait de sa propre névrose, n'ait renforcé chez Jung l'idée qu'il y avait derrière les mots quelque secret qui en viendrait révéler le sens dernier. Car le débat me semble moins porter sur le prétendu scandale d'une position où Freud aurait refusé de parler disant ainsi : " Je ne peux tout de même pas risquer mon autorité ! " (raconté par Jung dans " ma vie "), que sur cette idée que l'aveu de ce secret aurait illuminé le sens du rêve, et que le refus de cet aveu qui était tout aussi bien un refus de réciprocité absolue dans l'analyse de leurs rêves entre Freud et Jung, était la rupture de cette relation entre miroir où tout devait être " clair ".

S'il est vrai comme le dit Lacan, que la résistance rencontrée dans la cure est d'abord celle de l'analyste, les questions soulevées ici sont fort délicates.

Car la réalité du symptôme de notre partenaire dans toute liaison, analytique ou autre, n'est, après tout, que la manière difficile et singulière de ses rapports avec la castration, et au-delà, de ce que la castration ménage par rapport à ce hiatus fondamental entre les sexes. Même si c'est par cette singularité que nous aimons ou nous haïssons, elle-même n'est situable que par rapport à ce hiatus ; elle ne peut être située comme imperfection accidentelle ou essentielle d'un tout idéal, sinon elle devient persécutrice, elle centre la raison de tout mal. L'élection de Jung par Freud comme fils héritier avait sans doute fait résonner l'interprétation du fameux lapsus : " suis-je des leurs, ou des vôtres " ? avec un poids religieux considérable, d'adoption ou de rejet. Est-ce cela qui donna à cette interprétation cet aspect illuminant qui faisant cesser toute dialectique, engendra la rupture ?

Mais y avait-il dialectique ? ou bien, de ce qu'il y ait eu rupture concluons-nous vite qu'il n'y en avait pas eu, que le misfit était de départ ?

Nous n'en saurons sans doute rien car la question se situe au-delà des sincérités.

L'intérêt de cette question est pourtant vif : comment est reçue l'interprétation d'un jeu de mots dans une cure ? Quelles bases idéologiques orientent ses effets ? Et, plus radicalement, est-ce que l'interprétation d'un jeu de mots peut faire basculer ces bases idéologiques qui orientent l'herméneutique ?

E. Gilson a écrit un court opuscule intitulé : " Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin " (éd. Vrin). P.C. Cathelineau commentera plus avant ce texte. Gilson y marque de façon décisive la différence entre une problématique de la révélation et de la grâce comme révélation même, dans la doctrine augustinienne de l'illumination, et une problématique thomiste, marquée par Aristote, où la grâce existe, certes, mais où la science ne peut exister et opérer que par l'expérience où elle aborde la singularité concrète de ses objets.

Cette différence nous éclaire peut-être sur l'un des aspects de la rupture entre Freud et Jung. Les jeux de mots ou les lapsus filés dans cette correspondance pouvaient être entendus et repris selon un " oui, j'ai dit effectivement cela ", où le sujet est impliqué dans les éclats de l'équivocité ; ils peuvent être repris au contraire, si l'autre est une instance présupposée par toute idéologie de la révélation, selon un " tu es ceci ", " tu es un lâche ", par exemple. D'un côté l'accent est mis sur l'opacité concrète manifestée par l'équivoque, de l'autre l'accent est mis sur une instance qui, de nature, précédera toujours, car elle la donne, une révélation unique qui tranche, et donc, va éliminer la complexité ; de là peuvent suivre bénédictions ou malédictions, élections ou damnations.

Mais une question demeure : comment marquer dans la cure les moments où un jeu de mots, ou une suite de jeux de mots peut enfin basculer hors de l'espace où le transfert pose l'analyste comme Autre réel illuminant de sens et donc persécutant ? Cette idée d'une instance qui précéderait le sujet n'est pas seulement abusivement folle. C'est l'idée même d'une relation possible qui pose un Autre, qui sans cesse me précéderait. L'obsessionnel le sait bien, lui qui se sent toujours précédé, circonvenu, rattrapé. Comment cela ? Le sujet obsessionnel, certes, balance indéfiniment entre deux oppositions, mais ne pourrait-on dire que s'il se sent précédé, circonvenu, coincé, c'est qu'il s'agit pour lui d'oppositions de sens et non d'écart entre signifiants ?

Il semble que pour Jung le décryptage de l'inconscient n'ait pas cessé d'être vécu et conçu selon une problématique de révélation. Il semble également que la précession supposée par cette problématique ait donné lieu à des figures autrement redoutables que celle d'une autorité abusive de Freud, mais à des apocalypses dont la beauté voile à peine le déchaînement fou, le forçage interminable.

Lisons ce texte de Jung dans " Ma vie " (Gallimard) : " Par un beau jour d'été de cette année 1887, en revenant du collège à midi, je passais sur la place de la cathédrale. Le ciel était merveilleusement bleu dans la rayonnante clarté du soleil. Le toit de la cathédrale scintillait, le soleil se reflétait dans les tuiles neuves, vernies et chatoyantes. J'étais bouleversé par la beauté de ce spectacle et je pensais : le monde est beau, l'église est belle et Dieu a créé tout ça et il siège au-dessus, tout là-haut dans le ciel bleu sur un trône d'or... Là dessus, un trou, et j'éprouvais un malaise étouffant. J'étais comme paralysé et je ne savais qu'une chose : maintenant surtout ne pas continuer de penser ! Quelque chose de terrible risque de se passer ; je ne veux pas le penser ; il ne faut absolument pas que je m'en approche. Pourquoi pas ? Parce que tu commettrais le plus grand péché qui soit. Quel est ce plus grand péché ? un meurtre ? Non ! Ce ne peut être ça ! le plus grand péché est celui que l'on commet contre le Saint-Esprit et pour lequel il n'y a pas de pardon. Qui le commet est condamné à l'enfer pour l'éternité. Vrai, ce serait trop triste pour mes parents que leur fils unique, à qui ils sont tellement attachés, soit condamné à la damnation éternelle. Je ne peux pas faire ça à mes parents. A aucun prix je ne dois continuer de penser à ça . " Quelques paragraphes plus loin il écrit encore ceci : " Dieu à ce qu'il semble veut également mon courage, pensai-je. S'il en est ainsi et que je réussisse, il me donnera sa grâce et sa lumière. "

" Je rassemblai tout mon courage, comme si j'avais eu à sauter dans le feu des enfers, et je laissai émerger l'idée : devant mes yeux se dresse la belle cathédrale et au-dessus d'elle le ciel bleu ; Dieu est assis sur son trône d'or très haut au-dessus du monde et de dessous le trône un énorme excrément tombe sur le toit neuf et chatoyant de l'église ; il le met en pièces et fait éclater les murs.

C'était donc cela ! Je ressentis un immense allègement et une indescriptible délivrance ; au lieu de la damnation attendue, c'était la grâce qui était descendue sur moi et avec elle une indicible félicité... "

Il y aurait beaucoup à dire sur ces lignes : la beauté, dernier rempart avant la révélation, l'aspect scatologique de celle-ci. Le plus important me semble être le lieu où va être située et pensée cette " illumination " : un lieu où le secret va définir, délimiter le réel. " Avec cet évènement de la cathédrale, poursuit Jung, quelque chose de réel était enfin présent, qui appartenait au grand secret. " " Toute ma jeunesse peut être envisagée sous le signe du secret. " " J'étais la somme de mes émotions, la pierre intemporelle étant un autre en moi. " (p. 56 à 63)

Comment entendre ces lignes ? Pouvons-nous poser la question d'un désir de savoir ? Nous trouvons surtout la description d'une jouissance où la beauté bascule et déverse une incommensurable révélation. Les rêves sont alors vécus comme des événements qui procurent " un sentiment de quelque chose de définitif " (p. 231), surtout après la rupture avec Freud : " à cette époque-là, à proprement parler, je n'avais aucun savoir au-delà de Freud et de son apport ; mais j'avais osé faire le pas dans le noir. Quand survient alors un pareil rêve, [à propos de Liverpool = pool of life], on le ressent comme un actus gratiae, un acte de grâce . " (p. 231). " Toute mon activité ultérieure consista à élaborer ce qui avait jailli de l'inconscient au long de ces années et qui tout d'abord m'inonda. " (p. 232)

Que dire alors de cette situation de Freud par Jung comme celui qui fit " un apport " sur un savoir inconscient dont l'autonomie, par rapport au sujet, est vécue comme la condition de révélations illuminantes ? Y-a-t-il dans le transfert à Freud apprentissage, ou bien doit-on considérer Jung comme un autodidacte solitaire de l'inconscient ? Si Lacan, à la fin de son oeuvre parle du réel de S2, c'est sans doute pour marquer l'irréductibilité de l'inconscient, mais toujours en relation avec S1 et dans le même temps en relation avec l'opération de division du sujet qui n'y est ni réceptif ou illuminé, mais " interressé ". Jung, en parlant de l'inconscient par l'image de rhizomes en décrivant l'interaction entre animus, anima et diverses figures mythiques, avait l'idée d'un réseau, mais d'un réseau d'images et de mots suffisamment clivés du sujet pour lui être caché ou révélé. A partir de là le problème de la responsabilité éthique se trouve étrangement simplifié : " Celui qui acquiert une certaine compréhension des images de l'inconscient, écrit-il (p. 224 ibidem), mais qui croit qu'il suffit de s'en tenir à ce savoir est victime d'une dangereuse erreur. Car quiconque ne ressent pas dans ses connaissances la responsabilité éthique qu'elles comportent succombera bientôt au principe de puissance. Des effets destructeurs peuvent en résulter, destructeurs pour les autres, mais aussi pour le sujet même qui sait. "

Certes le maniement du savoir inconscient peut amener à ces sortes d'apocalypses dangereuses ; mais n'est-ce pas là quelque chose qui va au-delà du tact, au-delà de la précaution, de l'habileté ou de la censure ? Si l'analyste ne doit pas, dans ses interventions, " mettre dans le mille ", ni être comme on dit interprété de façon " sauvage ", n'est-ce pas parce qu'en agissant ainsi il se mettrait en posture divine, illuminante et injonctive, au lieu d'être " intéressé " subjectivement à l'équivoque qu'il énonce dans ce qu'il écoute ? A une position illuminante et injonctive comme celle de Jung ne peut répondre qu'une autre injonction en guise d'éthique : prendre des précautions avec " la lave " de l'inconscient. Ce sont les mêmes, encore maintenant, qui parlent de sidération par rapport à l'inconscient et qui brandissent le mot d'éthique, comme une suite d'injonctions. 

Comment devons-nous entendre alors le refus que fit Freud à Jung de lui révéler les détails intimes de sa vie qui auraient peut-être pu éclairer un des rêves qu'il racontait à Jung au cours de ce voyage aux États-Unis ? Devons-nous nous offusquer comme Jung de ce que Freud n'ait pas voulu, en en parlant, " risquer son autorité " ? Ce que nous pouvons dire en tout cas, à la lumière de la lecture de " Ma vie " de Jung, c'est que Freud, en refusant de parler plus avant, en constituant cette réserve même comme un " secret " par rapport à son interlocuteur, touchait Jung de plein fouet au centre même de la problématique jungienne de l'inconscient comme secret, de l'inconscient comme secret dangereux à s'avouer à soi-même, comme révélation avec ses effets incontrôlables. Le savoir se jouerait là entre sincérité et mauvaise foi et c'est justement cela que Jung se met à reprocher à Freud. Cette problématique des forces secrètes inconscientes va peut-être plus loin encore : les coups frappeurs et les craquements pleins d'esprits derrière meubles et murs dont Jung parle à Freud dans ses lettres et dont Freud essaie de démystifier l'aura, ne sont-ils pas les effets de cette cloison, de ce clivage opéré par une problématique du secret interdit ?

Dans le concret comique de ces coups frappeurs de derrière la cloison, n'y a-t-il pas là cette vulgarité qui est l'effet de tout clivage, celle des disputes où chaque partenaire demande, en symétrie, à l'autre de se démasquer de sa mauvaise foi et de reconnaître que du symptôme de la relation, il en porte, lui, la faute.

Enfin, lorsque la position du sujet par rapport au savoir est, comme celle de Jung, une position de jouissance quasi féminine comme celle d'être " inondé ", comment parler de maître et de disciple ? Que peuvent devenir les lettres de Freud sinon " un apport " à la révélation de l'inconscient ? Le disciple n'est plus un élève : il est " envoyé ". " Quand je revois aujourd'hui en pensée ce qui m'arriva durant l'époque où je me consacrais à mes imaginations, écrit Jung (ibidem p. 223), et quand je me demande quel fut le sens de tout cela, il me semble que j'ai été saisi et subjugué par un message qu'il me fallait transmettre... c'est de la sorte que s'est installé le sentiment que je ne devais plus n'appartenir qu'à moi. A partir de ce moment, ma vie appartenait à la communauté. " Cette mission devient sans doute une obligation dont le caractère mystique est visible.

Que pouvons-nous dire dès lors de ce parcours si rapide sur des questions complexes mais par rapport auxquelles la prise de parti oriente de façon nette les enchaînements ?

Tout d'abord que les appels à la sincérité ou à la mauvaise foi ne s'engagent que par une particulière conception du transfert qui est une véritable dévolution Du savoir à un autre, sujet tout sachant. En ce qui concerne Jung, cette dévolution, ce transport entier du savoir inconscient excédait le support de Freud, ce transport même constituait un lieu mythique où les images et les mots de l'inconscient constituaient un réseau essentiel.

Nous pouvons dire encore que la position féminine de jouissance qui est introduite par une problématique de révélation - et non d'invention - induit une relation de consommation par rapport à un phallus qui devient quelque chose comme un étron divin, ainsi que la logique de Jung le met en récit. Le ressort de l'éthique, dans cette logique, consiste seulement à régler la jouissance dangereuse de cette consommation.

Nous pouvons apercevoir aussi l'effet l'exclusion du sujet que produit l'union dans un même " acte de grâce " le savoir inconscient et le rapport à la vérité. Pas de sujet au sens freudien du terme, pas de division subjective dans l'écart métaphorique entre S1et S2 comme le reprend Lacan, mais, chez Jung, des personnes ou des personnages qui voix, belles et mythiques d'ailleurs, aux images d'un réseau gnostique déchaîné. Comme dans la gnose en effet, le réseau inconscient jungien renvoie de figures en figures et de similitudes en similitudes et le savoir y est immanent. Le refoulement n'y peut être saisi que comme barrière à franchir et non comme le processus qui " intéresse " le sujet dans sa division même, dans une relation nécessaire à l'autre.

Enfin que dire, à propos de Jung, sur cette question des relations entre maître et disciple ?

Freud, on le sait, l'avait nommé et institué son héritier privilégié. Les difficultés de leur relation passionnée vinrent-elles de ce privilège ? ou bien ce choix de Freud ne vint-il que s'inscrire dans un frayage ancien où Jung ne pouvait être l'élève ou le disciple d'aucun maître, mais le Disciple au sens mystique de l'élection divine pour une mission universelle ? Qu'en est-il alors des possibilités de transmission lorsque les questions, chez Jung, se posent dans l'immobilité sacrée d'une mission qui excède d'emblée les échanges entre maître et disciple ? Car il est simpliste de tracer de façon unilinéaire, et dans un seul sens, celui du maître à son élève, le processus de transmission d'un savoir. On ne peut pas pour autant concevoir là un échange symétrisable, mais sans doute des moments où maîtres et élèves acceptent de se faire instruire par l'acte d'écouter leurs énonciations singulières telles qu'elles sont prises dans la dialectique des cures.

C'est pourquoi nous pouvons lire, au-delà d'une problématique de rivalité, le hiatus qui sépare Freud et Jung sur le mode de transmission de l'écoute et de la théorisation du savoir inconscient : lettre de Jung à Freud du 30. IV. 1908 : " L'obstacle principal à mon travail scientifique sont les élèves, dont l'apprentissage et les travaux dévorent mon temps. Ils avancent à mes frais, tandis que je reste sur place. "

Freud avait, par sa lettre du 7. IV. 1907, pourtant écrit : " Je dois dire que je tiens pour une forme très respectable d'économie une sorte de communisme intellectuel, dans lequel on ne contrôle pas anxieusement ce qu'on a donné et ce qu'on a reçu. "