A.L.I.

Sefarad désigne dans la Bible hébraïque la péninsule ibérique, ce lieu où naquit le plus grand esprit du judaïsme depuis Moïse, Rabbi Moshé Ben Maïmon, le Rambam des Juifs, le Maïmonide de la culture universelle.

Je ne saurais en tant qu'analyste traiter philosophiquement des questions philosophiques que pose la pensée de Maïmonide, ni de sa place dans l'histoire des idées, ni de son rapport aux autres philosophes et à Aristote en premier lieu. La seule question que je peux poser est la suivante : Qu'est-ce que la psychanalyse a à voir avec Maïmonide ? En quoi, en ce point de crise de son histoire, peut-elle être concernée, intéressée par sa pensée ? Plus largement, en quoi le sujet moderne peut être intéressé par cet auteur médiéval ?

Je donnerai d'emblée ma réponse avant de l'argumenter : par éclairage que porte Maïmonide sur l'axe, sujet de la science ¤ sujet de la religion. Celui qui se soumet à une analyse, l'analysant, parcourt cet axe sans trêve.

On attendrait évidemment de Maïmonide un avis pertinent, autorisé, sur le sujet de la religion. A notre surprise, l'apport le plus intéressant, le plus saisissant, de l'enseignement de Maïmonide concerne l'éclairage apporté au sujet de la science, à sa genèse.

Il me faut au préalable indiquer brièvement le cheminement qui me conduisit à cette réflexion. A l'origine, si l'on en croit certains, il y a le verbe. Pour certains psychanalystes, parmi lesquels je me compte, ce verbe fut celui de Lacan. Nous lui devons au moins ceci, d'avoir par sa relecture de l'oeuvre de Freud, défini les enjeux de la psychanalyse comme mise en question, (ce qui implique dialogue), aussi bien du discours scientifique que du discours religieux. Mon premier point d'appui sera son texte " La science et la Vérité " où l'on trouve les formulations les plus serrées sur ces questions.

Le second repère, anecdotique et décisif à la fois, est un article de l'illustre économiste J.M. Keynes " Newton tel qu'il fut ", qui date de 1946. Keynes s'était procuré à prix fort les manuscrits de cette malle où Newton enferma ses manuscrits, ceux de l'époque où il écrivait ses Principia Mathematica. Depuis lors, nul ne s'était hasardé à ouvrir cette malle et à en lire le contenu. Ou plutôt, celui qui d'aventure osait, la refermait aussitôt, effrayé comme si elle renfermait quelque terrible secret. Keynes, lui, ne recula pas et ce " terrible " secret, il nous le livre. Professeur au Trinity College, Newton avait en effet secrétement abjuré le dogme de la dite Trinité, pour se convertir en son coeur, au monothéisme de Maïmonide. Le Guide des Egarés était son livre de chevet.

Ce qui nous retient pour le moins en cette anecdote, c'est que l'éminent fondateur de la Science moderne trouva appui dans la pensée de Maïmonide pour sa prodigieuse avancée. Cette pensée devait donc avoir quelque peu labouré le terrain, commencé à frayer la voie au bout de laquelle la Science apparaîtra.

Mon troisième repère, celui qui me permit un véritable accès à Maïmonide, dont l'écriture paraît si limpide, (comme celle de Freud), mais dont on ne pénètre les premières arcanes qu'à la lumière d'un guide. Ce fut pour moi la fonction du bref ouvrage de Y. Leibovitz, La foi de Maïmonide. Dans le grand débat, douloureux et confus, qui occupe aujourd'hui le peuple juif concernant sa survie spirituelle, se placer dans une perspective maïmonidienne confère d'emblée une position d'avant-garde. A mon grand regret Leibovitz n'a pu être parmi nous.

La psychanalyse freudienne, à la différence de la discipline jungienne par exemple, ne s'occupe que du sujet de la science. Tel est un des pivots de la doctrine lacanienne. Ce sujet, résultat d'une ascèse extrême, est, pour ainsi dire, réduit à un point. Ou plutôt, réduit à une structure totalement plate, qui rejette toute profondeur, tout rapport à un savoir mythique ou archétypal. Il n'entretient de rapport qu'avec le savoir produit par la science. Or la position de Maïmonide, avant la lettre, n'en est pas très éloigné. Il rejetait lui-même tout savoir archétypique, celui de l'astrologie et de la numérologie, par exemple. Il considérait même la Kabbale, dont on sait que l'Espagne avec la Provence, fut le berceau, comme une oeuvre idolâtre, païenne, une infection du judaïsme venue de l'extérieur.

A l'inverse, rappelons que le Cogito n'est pas athée, que Descartes (et Einstein après lui), en appellera, pour assurer ses arrières, à la garantie d'un Dieu non trompeur. Si bien que l'opposition, l'antagonisme classique : sujet de la religion/sujet de la science, se trouve passablement réduit si le sujet de la religion est maïmonidien.

Rétablit-on cette opposition en soutenant avec Lacan, que le discours religieux est nécessairement un discours du sens, eschatologique, c'est-à-dire qui suspend le dévoilement de la vérité à une mythique fin des temps ? Ce serait vrai pour la plupart des discours religieux. Mais la proposition rencontre en Maïmonide une objection radicale. En effet sa pensée rejette toute eschatologie, tout dévoilement à venir de la vérité, puisque celle-ci est déjà là, se nomme Dieu et attend en chaque jour et pour chacun d'être reconnue. A tel point que la question de savoir si Maïmonide était bien un sujet religieux, voire s'il était athée, peut être posée. Elle paraît paradoxale concernant un des plus grands croyants de l'histoire humaine.

Le paradoxe tient au sens que l'on donne aux mots, au mot Dieu en premier. En définitive, la question de savoir si l'on croit en Dieu est mineure par rapport à celle du sens, de la fonction que l'on donne à ce mot. Pour Spinoza, Dieu est la Nature, pour Marx l'Histoire, pour d'autres un pervers tel le Baal de Peor qui jouit de nos excréments, pour la plupart Dieu est une personne, voire trois en une. Que Dieu soit une personne est la signification propre du théisme. Or, pour Maïmonide Dieu ne saurait être une personne, il ne saurait même être quoi que ce soit de représentable, d'imaginable, il est l'impossible à dire, à concevoir, la Vérité absolue précisément, comme impossible à dire et qui rejoint par là le trou noir du Réel, catégorie qui travaille toute la pensée maïmonidienne.

On répète à satiété, cette pétition que le monde moderne se constitue de la destruction du modèle fondamental de la pensée médiévale, celui du microcosme et du macrocosme. L'univers, ou macrocosme, aurait même structure que le corps humain, ou microcosme, soit le comble du délire. Copernic fera voler en éclat ce schéma. Or, la " révolution copernicienne " se trouve déjà explicite dans Le Guide des Égarés, dès ses premières pages.

Cet ouvrage s'ouvre par une interrogation double, croisée, sur l'image du corps et sur les propriétés du langage. Ce questionnement prend la forme d'une enquête, d'une recension des expressions bibliques qui attribuent à Dieu une forme, une corporéité et donc des limites, ce qui est impossible. A commencer par la célèbre expression : " Dieu créa l'homme à son image ", comme si Dieu pouvait en avoir une. En vérité, cette " image " est l'intellect conféré par Dieu à l'homme. La Bible emploie de telles expressions, soutient Maïmonide, parce que le langage est équivoque, qu'il n'y a pas bi-univocité entre signifiant et signifié, entre un mot et ce qu'il veut dire. Il appelle cette imperfection langagière, l'homonymie. Pour se faire comprendre des hommes, la Bible se conforme aux règles de l'entendement humain.

Maïmonide énonce là une thèse essentielle, restée lettre morte à mon avis, jusqu'à Freud et Lacan : " Les mortels ne peuvent concevoir l'existence si ce n'est dans le corps. Tout ce qui n'est pas un corps, ni ne se trouve dans un corps, n'a pas pour eux d'existence... Le corps seul a, pour le vulgaire, une existence solide, vraie, indubitable. Tout ce qui n'est pas lui-même un corps, ni ne se trouve dans un corps, n'est pas, selon ce que l'homme conçoit de prime abord et surtout selon l'imagination, une chose qui ait de l'existence . "

L'étincelle d'intellect que l'homme possède est noyée dans son imaginaire, engluée par son image spéculaire et la référence nécessaire et constante à son corps propre. Maïmonide nous invite à une désaliénation lente et progressive de cette emprise. Il se trouve que c'est aussi, en principe, la visée profonde de la psychanalyse.

Les premières pages du Guide sont véritablement une bombe ; ou plutôt le détonateur d'une série de bombes qui éclateront successivement tout au long du livre.

Ce que signifie cette captation du sujet par son imaginaire c'est, comme le relève Y. Lebovitz, son anthropocentrisme, c'est-à-dire cette folle prétention de l'homme à s'imaginer centre de la terre, la terre centre de l'univers et l'univers centre du projet divin, par conséquent l'homme comme centre et finalité du projet divin. Le christianisme pousse la chose si loin, que Dieu lui-même se fait homme.

Cette folie de l'espèce, Maïmonide en perçoit la racine, que nous pourrions énoncer dans notre langage lacanien : mettre en continuité l'imaginaire du corps, le symbolique du langage, avec le réel qui lui échappe. La clinique lacanienne donne un nom à cette erreur de jugement : la paranoïa. L'être humain est fondamentalement paranoïaque, érotomane plus précisément, puisqu'il se croit aimé de Dieu comme merveille la plus haute de sa création. Maïmonide nous invite à déchoir de cette érotomanie foncière. On comprend qu'il fasse scandale, et ceci pour toutes les théologies, la juive incluse. Il pourrait l'être aussi, pour des raisons semblables nous le verrons, aux yeux de la pensée scientifique. On pourrait en déduire comme un test psychiatrique : une antipathie trop marquée pour Maïmonide décélerait une structure paranoïaque marquée.

Scandale pour le judaïsme lui-même, car Maïmonide ne reconnaît, en effet, aucune place particulière à Israël dans le projet divin, car il entretient aussi, dans un demi-silence, un discret mépris pour toute idée messianique et un total rejet de la Kabbale, accusée d'idolâtrie, de régression vers la centralité païenne du corps. Il y a chez Maïmonide un refus de tout nationalisme qui se traduirait aujourd'hui par celui de tout fascisme, de tout totalitarisme, de tout intégrisme, avatars de l'illusion anthropocentrique. Il y a surtout et résumant le reste, rejet de toute finalité, de tout sens de l'histoire. Comment, en effet, pourrait-il y avoir finalité, puisque celle-ci suppose une vérité à venir, dont le lieu de dévoilement serait, bien sûr, l'histoire, c'est-à-dire l'homme ? Or, Dieu est déjà cette vérité absolue. Il y aurait donc une vérité de la vérité absolue. Ce qui est logiquement impossible. L'anthropocentrisme se brise comme une bulle de savon sur le théocentrisme maïmonidien. Mais l'homme conserve par devers lui, une réserve infinie de bulles de savon. A ce titre aussi Maïmonide annonce et prépare le discours de la science et l'on comprend mieux qu'il fut la référence de Newton. L'humanité, à travers ce dernier, mit quelques siècles pour saisir la portée du séisme qui eut lieu à Cordoue au XIIe siècle.

De Maïmonide jusqu'à nous, bien des choses se sont passées dans l'histoire de la pensée. D'autres systèmes philosophiques sont apparus, qui nécessitent une mise en perspective. On se contentera ici, d'évoquer brièvement Descartes, (en notant combien il serait nécessaire d'examiner dans ce contexte, la pensée de Spinoza, cet enfant naturel de Maïmonide et de Descartes). Tous deux partent d'un exercice du doute systématique. Celui-ci est plus radical encore chez Maïmonide, puisqu'il porte sur le langage lui-même, sur ses équivoques et son malentendu permanent. Cette question, Descartes l'économise, ou peut-être même ne peut-il se la poser, puisque ce serait mettre en question la pensée elle-même, sa seule certitude précisément. Notons pour l'instant que, sur l'immense place vide déblayée par Maïmonide, Descartes peut construire son Cogito, point zéro de la Science. Mais Maïmonide garde en réserve, avant Kant, une critique fondamentale de ce Cogito. Car après tout, est-il autre chose que le dernier avatar, le dernier fantasme de l'illusion anthropocentrique ? Peut-être est-ce là le genre de la tragédie moderne de la science, incluse dans sa prémisse.

Une des méprises concernant Maïmonide consiste à identifier son Dieu à celui des philosophes, à voir en sa pensée, comme une tentative d'abandonner en catimini le judaïsme par la fenêtre de la philosophie grecque. Cette méprise rejoint une autre question de l'heure, brûlante : le dieu des philosophes, ou le dieu que la science se donne en garantie de ses énoncés, suffit-il à l'homme ? Est-il le vrai dieu, tel que le conçoit Maïmonide ? On peut répondre à ces questions par la négative. Ce que Maïmonide propose à l'homme, c'est le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, celui que Pascal invoquera plus tard, et non celui des philosophes. Maïmonide n'avait aucune sympathie pour l'effusion religieuse, au point de vouloir interdire la musique et le chant dans les synagogues. Cette effusion appartient selon lui à la jouissance narcissique, anthropocentrique. En même temps, il posait comme premier commandement celui d'aimer Dieu, l'homme comme aimant et non comme aimé. L'amour intellectuel spinozien de Dieu trouve déjà sa pleine expression chez Maïmonide.

Or, il n'y a aucune raison d'aimer le dieu des philosophes, qu'il soit cause première ou créateur du monde. Pourquoi le faut-il, en effet ? Ce sont là des données informatives qui ne sauraient nous engager. Par contre, le Dieu de Maïmonide comme vérité absolue et réel confondus, celui qu'aucun attribut ne saurait définir, provoquant l'effondrement du palais des glaces de l'imaginaire du sujet, produit en lui une émotion, une véritable conversion, à partir de quoi, il n'y a plus place désormais pour d'autre tâche qui vaille, que ce service-là.

Il me semble que la psychanalyse connaît cette expérience-là, dans l'avènement du pur désir, d'un désir articulé au Dieu de vérité. C'était aussi le désir de Freud. Puissions-nous en être inspirés.