A.L.I.

Si les expressions que Thomas utilise lorsqu'il parle des juifs semblent quelquefois sévères et péjoratives, ce serait une erreur d'y voir la marque d'un antijudaïsme de principe. Pour en comprendre le sens et en mesurer la juste portée, il importe de les restituer à leur contexte.

À cet égard, s'il est une évidence qu'il faut souligner d'emblée, parce qu'elle est particulièrement importante pour notre propos, c'est le fait que jamais les références aux juifs et au judaïsme n'apparaissent dans un contexte de polémique ou d'activité missionnaire. Thomas n'a pas écrit de " Traité contre les Juifs " ni de manuel pour servir à la conversion des juifs alors qu'en certains secteurs de la chrétienté une telle littérature était assez florissante à cette époque. Certes, Thomas ne pouvait ignorer qu'il y avait de son temps, au coeur même de la cité chrétienne, des communautés juives, séparées par leur existence singulière et de plus isolées par l'ostracisme des lois de la société. Cependant, si cette présence perdurante du peuple de la Bible a sans doute été pour lui, comme autrefois pour Augustin, l'occasion d'un étonnement, les questions qu'elle a suscitées n'ont jamais été posées dans un climat d'affrontement mais à l'intérieur d'une réflexion théologique sur le mystère du dessein de Dieu. C'est dans une vue de sagesse que Thomas considère le peuple juif. La vocation de celui-ci, sa permanence, son destin ne lui paraissent explicables que dans le développement de l'histoire du salut.

Bien que, confrontée au mystère du Christ et de l'Église, l'économie du judaïsme apparaisse comme un régime différent et surtout révolu, Thomas ne présente pas pour autant le passage de l'Ancien au Nouveau Testament comme une simple rupture. Il en discerne les lignes de continuité selon le regard que Dieu porte sur l'aventure religieuse dans laquelle, de la vocation d'Abraham à l'accomplissement du Royaume, Il a engagé l'humanité.

Cette vue de sagesse est présentée en toute son ampleur dans les deux grandes synthèses que Thomas a élaborées, la Summa contra Gentiles et la Summa theologiae. Considérés dans la perspective d'ensemble propre à chacun de ces deux ouvrages, les aspects de la réalité juive qui semblent parfois opposés jusqu'à la contradiction, apparaissent comme des parties intégrantes d'une unité complexe, des éléments divers qui trouvent leur intelligibilité dans la perspective d'un même dynamisme. Certes, il s'agit ici et là d'une synthèse chrétienne mais l'accomplissement du dessein de Dieu en Jésus-Christ n'entraîne pas, comme une conséquence nécessaire et affligeante, un regard sur le judaïsme qui ne serait que péjoratif. L'intention même de ces deux oeuvres amène Thomas à tenir ensemble, en distinguant sans désunir, ce qui apparaît comme un renouveau ou comme une rupture et ce qui manifeste la continuité d'un même propos divin.

Le caractère de la Somme contre les Gentils

Soulignons d'abord qu'en dépit de l'interprétation qu'on a souvent proposée de son titre, la Somme contre les Gentils n'est pas en elle-même un ouvrage de polémique ni un manuel missionnaire. Comme R.A. Gauthier l'a montré d'une manière remarquablement documentée1, il s'agit avant tout d'une oeuvre de sagesse. À l'appui du propos qui est ici le nôtre, il nous semble important de rappeler son argumentation.

Ce fut longtemps une thèse couramment admise que Thomas aurait écrit la Somme contre les Gentils sur la demande de Raymond de Penyafort, ancien général de l'ordre de Saint Dominique, à l'intention des frères dominicains, futurs missionnaires chez les Maures. Son propos aurait été de leur fournir un répertoire des erreurs à combattre et des arguments à mettre en oeuvre, afin de les préparer à leur tâche d'évangélisation.

À l'origine de cette thèse, dont la tradition a été singulièrement tenace, on trouve un texte du chroniqueur Pierre Marsili dans le Commentarium de gestis regis Aragonum Jacobi primi, libris quattuor qu'il offrit au roi Jaime II d'Aragon, en la fête de la Trinité 1314.

C'est en se fondant sur ce texte de P. Marsili qu'on a cru pouvoir attribuer au Somme contre les Gentils une intention missionnaire. Toute une littérature a transmis cette conviction devenue courante au point d'être acceptée comme un lieu commun.

Gauthier a relativisé, d'une manière qui nous paraît convaincante, l'autorité qu'on a ainsi attribuée au témoignage de P. Marsili.

Or, comme le souligne Gauthier, il est frappant que les autres auteurs contemporains qui ont parlé de Raymond et de Thomas passent sous silence une initiative qui aurait dû les frapper. Bien plus, Thomas lui-même ne mentionne pas le fait, alors que s'il avait vraiment écrit la Somme contre les Gentils à la prière de Raymond, l'usage du temps aurait exigé qu'il le lui dédiât. En fait, la tradition manuscrite ne présente aucune trace d'une lettre-dédicace. Le silence même de Thomas contredit donc le témoignage de P. Marsili et, selon Gauthier, suffit à l'infirmer. Bref : " Pierre Marsili n'a fait que céder à la tentation commune des hagiographes en rattachant à son saint un événement dans lequel celui-ci n'avait que faire. "

À ces arguments de critique externe, Gauthier en ajoute d'autres, pris du contenu même de l'oeuvre et qui lui paraissent encore plus décisifs. " Avant d'interroger Pierre Marsili, on aurait dû interroger saint Thomas d'Aquin lui-même, et l'on aurait vu que son texte, comme l'a justement remarqué M.M. Gorce, exclut absolument l'intention missionnaire qu'on lui a gratuitement prêtée. " Ceci apparaît à l'évidence à l'égard des musulmans : " Le texte même de la Somme contre les Gentils exclut d'abord l'intention missionnaire au sens étroit de la mission auprès des Maures. Si Thomas avait eu l'intention d'écrire un manuel de préparation pour les missionnaires en pays musulman, il faut bien avouer que son oeuvre serait entièrement manquée et qu'elle dénoterait de sa part un singulier manque d'information et de jugement. Un pareil manuel aurait dû en effet mettre au premier rang des erreurs à réfuter les erreurs du Coran et des théologiens musulmans. "

Or, ce n'est nullement à ce niveau et dans cette perspective que Thomas situe sa réflexion. On trouve, certes, ici et là, dans la Somme contre les Gentils quelques réfutations des erreurs du Coran, mais c'est toujours à l'occasion d'un point particulier : la béatitude corporelle dans le ciel, par exemple, la propagation tout humaine du Coran opposée à la propagation toute surnaturelle du Christianisme, mais il n'y a dans ces réquisitoires rien qui dépasse le niveau du lieu commun. Réfutant ces points de doctrine, Thomas ne semble les connaître qu'indirectement et par ouï-dire. Bref, " même si saint Thomas a lu le Coran, ce qui est loin d'être prouvé, il ne s'est pas attaché à le réfuter en détail ".

Les arguments que Gauthier oppose à la thèse traditionnelle sont convaincants. Par son réquisitoire contre l'usage qu'on a fait du texte de Pierre Marsili, il a libéré l'interprétation de la Somme contre les Gentils d'une légende séduisante mais erronée. Il ne s'agit pas d'une oeuvre écrite sur demande pour répondre à un projet missionnaire.

Gauthier tire argument de ce débat pour confirmer sa thèse en montrant que la Somme contre les Gentils non seulement n'est pas une oeuvre missionnaire mais qu'elle n'est pas une oeuvre polémique. C'est en se fondant à tort sur le titre traditionnellement accepté et qui figure dans l'explicit De la plupart des manuscrits de cette oeuvre qu'on a cru que Thomas l'avait écrite " contre les païens ". Or, il ne s'agit pas seulement des païens mais de tous les infidèles : juifs et hérétiques, aussi bien que pagani. Et l'incipit De certains manuscrits vient appuyer cette manière de voir en proposant un autre titre qui celui-là pourrait bien être le vrai : " Livre de la vérité de la foi catholique, contre les erreurs des infidèles " (Incipit liber de veritate catholicae fidei contra errores infidelium editus a fratre thoma de aquino ordinis fratrum praedicatorum).

Selon Gauthier, ce titre est en plein accord avec le contenu de l'oeuvre entière, " car dans ce texte, ce sont bien les erreurs de tous les infidèles qui sont réfutées, celles des Païens, celles des Juifs et celles des Hérétiques ". Dans un examen minutieux des doctrines citées et combattues par Thomas, Gauthier montre que " ces infidèles dont saint Thomas s'attache à réfuter les erreurs, ce ne sont pas tant les infidèles De son temps que les infidèles des temps passés, ces Païens, ces Juifs et ces Hérétiques morts depuis des siècles, et qu'il ne s'agissait donc pas de convertir ! " L'analyse et la critique des positions de ces antiqui, voire de ces antiquissimi n'étaient donc en aucune manière des pièces relevant de controverses ou de débats contemporains.

En soulignant ce caractère intemporel, on comprend mieux qu'il ne s'agissait pas d'une oeuvre immédiatement polémique. À cet égard, le titre auquel Gauthier accorde le plus de crédit - " Livre de la vérité de la foi catholique, contre les erreurs des infidèles " - annonce assez clairement le sens et le contenu de l'entreprise.

" Il donne comme premier objet à la Somme contre les Gentils la vérité de la foi catholique, et ce n'est qu'en second lieu qu'il mentionne les erreurs des infidèles... Le propos, et l'unique propos, de saint Thomas est de faire oeuvre de sagesse théologique en méditant la vérité de la foi. Mais Aristote a affirmé qu'on ne peut étudier la vérité sans étudier l'erreur... Saint Thomas cèdera donc à cette exigence logique et à cet exemple, et précisément parce qu'il veut méditer la vérité, il réfutera l'erreur. "

Si la Somme contre les Gentils a un caractère polémique, ce n'est pas sous la pression du milieu historique, c'est en vertu d'une nécessité intérieure, inscrite dans la nature même de la science théologique. Aussi cette polémique est-elle située en dehors du temps, elle ne vise pas des contemporains qu'il s'agirait de convertir ou contre lesquels il faudrait se défendre.

À cet égard, il suffit de comparer la Somme contre les Gentils à la réfutation apologétique ou missionnaire telle que l'ont pratiquée bien des auteurs de l'époque. Les oeuvres de ces derniers sont intéressantes pour l'historien parce qu'elles présentent comme dans un miroir les systèmes et les doctrines qu'ils s'efforcent de combattre. En revanche : " La Somme contre les Gentils ne fut certainement d'aucune utilité immédiate pour les apôtres du XIIIe siècle, et nul historien ne songerait aujourd'hui à la lire. Œuvre de théologie, elle ne se souciait pas en son siècle du présent et elle n'évoque pas pour nous le passé. Mais alors comme aujourd'hui elle invite le lecteur à voir dans une contemplation intemporelle, la vérité de la foi et la fausseté de l'erreur qui lui est opposée. "

Bref, comme l'exprime Gauthier en une phrase qui résume toute sa thèse : " Parce qu'elle répondait à un besoin éternel, la Somme contre les Gentils est actuelle à jamais. "

Cette thèse a reçu un appui vigoureux dans le maître livre de Michel Corbin sur la théologie de Thomas d'Aquin.2 Celui-ci voit en effet dans la Somme contre les Gentils une étape dans la genèse interne de la réflexion théologique de Thomas. Elle " procède du même projet théologique que les commentaires du Lombard et de Boèce et constitue une étape plus avancée de la réalisation de ce même projet ". Entre l'exposition sur les Sentences et la Somme théologique, la Somme contre les Gentils constitue un " second discours théologique ", voire " un discours théologique total ", dans le progrès d'un itinéraire " ordonné et irréversible ". À cet égard, la longue et minutieuse démonstration de Corbin confirme de l'intérieur, au plan des nécessités théologiques, l'argumentation dont Gauthier fournissait un ample dossier historique. Pour l'un comme pour l'autre, l'intention de la Somme contre les Gentils n'est pas une intention d'apostolat mais une intention de sagesse.

Lecteur et commentateur assidu de la Somme contre les Gentils, Albert Patfoort a ressenti le malaise d'une solution trop tranchée.3 Il a perçu que le dilemme qui présente en termes " ou bien, ou bien ", oeuvre polémique ou oeuvre de sagesse, ne permettait pas de cerner adéquatement la nature de cette oeuvre originale. Sur la base d'une analyse interne extrêmement attentive de la diversité des interlocuteurs que Thomas a introduits et toutes les nuances de l'argumentation qu'il leur propose, il a trouvé une voie moyenne en laquelle nous paraît se trouver la solution la plus équilibrée. Il reconnaît ce qu'il y a de valable dans chacune des deux thèses en présence. La formule qu'il en propose, par mode de titre de l'oeuvre entière, nous semble aussi heureuse qu'objectivement vraie : " une école de présentation de la foi aux infidèles ".

Comme le résume clairement Patfoort, la Somme contre les Gentils est " un ouvrage "pensé-pour" des non-chrétiens, pour des infidèles, mais "adressé-à" des chrétiens appelés eux-mêmes à prendre contact avec les infidèles, à aller au-devant de leurs objections, à leur présenter la doctrine chrétienne d'une manière qui montre qu'elle échappe à leurs difficultés et coïncide largement avec leurs propres convictions ". Il n'hésite pas à présenter ce propos comme " une tentative d'oecuménisme avant la lettre entre chrétiens et infidèles ", ou encore " un franc dialogue avec l'infidèle ".

Soulignant, comme avant lui Gauthier, le fait que ce " sont exclusivement de vieux noms chrétiens ou des courants chrétiens du passé " qui apparaissent dans la longue série des débats du livre IV, Patfoort montre que l'anachronisme apparent ou l'intemporalité de ces discussions confirme leur valeur pédagogique dans une réflexion sur la vérité qui se veut soucieuse de ceux qui la considèrent de l'extérieur. C'est qu'en effet, beaucoup plus qu'un arsenal d'arguments pour des débats actuels, la Somme contre les Gentils " est en un sens un plan de bataille, une prévision de la tactique à apporter et des précautions à prendre ". À cet égard, on peut la qualifier de polémique ou de missionnaire, à condition de préciser qu'il s'agit avant tout de conforter le croyant dans sa foi et de le préparer à la rencontre. Elle propose un modèle au " style " d'une telle rencontre.

La conclusion à laquelle nous venons d'aboutir trouve une confirmation singulière dans une analyse de la Somme contre les Gentils entreprise par Guy Allard selon une méthode absolument différente4. La convergence des résultats en est d'autant plus frappante. Allard met en évidence le caractère délibératif de la Somme contre les Gentils.

Il faut reconnaître qu'au niveau formel où elle se situe, l'argumentation d'Allard est assez convaincante. Il ne dédaigne pas le recours à l'ordinateur pour mesurer les fréquences d'usage du vocabulaire. De cette démonstration minutieuse nous ne retiendrons ici que deux éléments dont la conjonction même confirme justement notre propre conclusion. C'est, d'une part, l'insistance sur ce fait que l'intention de la Somme contre les Gentils est un propos de sagesse, ou plus précisément une recherche comparative des conceptions de la sagesse comme chemin vers le bonheur. C'est, d'autre part, la mise en évidence du caractère délibératif, c'est-à-dire dialogal d'une démonstration sans cesse attentive aux autres positions.

Nous accorderions, pour notre part, plus de crédit que Allard à la rigueur dialectique et à la valeur démonstrative de l'argumentation de Thomas dans la Somme contre les Gentils. Mais ce point n'est pas important dans le présent débat. Ce qu'il faut retenir de son travail, c'est qu'il confirme à sa manière, selon une méthode originale, la conclusion à laquelle nous avait menés Patfoort. L'un et l'autre nous aident à nuancer l'interprétation proposée par Gauthier. La solution du dilemme, sagesse ou mission, est fondamentalement la même. La Somme contre les Gentils est fondamentalement une oeuvre de sagesse théologique, son intention n'est pas de proposer aux missionnaires un manuel de base ou un répertoire d'arguments pour convertir les infidèles. Si elle est polémique, c'est au niveau d'une confrontation transcendante entre la vérité et l'erreur. Si elle est " missionnaire ", c'est, pour ainsi dire, au second degré. Thomas entend bien proposer à tout interlocuteur, quel qu'il soit, ce qui lui semble être, au nom de sa raison et de sa foi, le meilleur chemin vers la Béatitude. Mais il s'agit en même temps de préparer le théologien ou le prêcheur à rencontrer d'autres conceptions de l'homme et du bonheur présentées par d'autres types de sagesse.

On nous pardonnera ce long développement. Il était nécessaire de préciser l'intention, le caractère et le style de la Somme contre les Gentils pour comprendre la manière dont Thomas y traite des juifs et du judaïsme. Les conclusions auxquelles nous avons abouti concernant les infidèles et singulièrement les musulmans trouvent ici une application et une vérification particulières. Certes, Thomas parle des juifs et mentionne des philosophes juifs mais pas plus que les autres, son propos n'est ni de les convertir ni de fournir des arguments pour le faire.

Les juifs dans la Somme contre les Gentils

Comment et en quel contexte apparaissent les juifs dans la Somme contre les Gentils ? Tout d'abord il est certain que Thomas connaissait l'existence de communautés juives au coeur de la communauté de chrétienté. Bien plus, quelques allusions du deuxième livre montrent qu'il était au courant de l'affaire de la condamnation du Talmud. Celle-ci avait passionné les esprits à Paris, quelques années avant qu'il n'arrive. Il dut être d'autant plus intéressé que les frères de son ordre y avaient pris une part importante.

Cependant, si la référence est précise, il faut reconnaître qu'elle est brève et isolée. Thomas ne cite pas plus longuement et plus souvent le Talmud, quand il parle des juifs, qu'il ne cite et ne commente le Coran quand il évoque les doctrines de l'Islam. Comme nous l'avons constaté à un niveau de considération plus générale, en écrivant la Somme contre les Gentils, Thomas ne pense guère à la conversion des juifs de son temps. Comme le fait observer Gauthier, à l'appui de sa thèse d'ensemble : " Ses allusions au Talmud restent une exception. En dehors d'elles, il ne mentionne que bien rarement les erreurs des Juifs, et même lorsqu'il le fait, rien n'indique qu'il pense aux Juifs de son temps ; ses références sont le plus souvent très générales et peuvent s'appliquer aux Juifs de tous les temps. " On peut encore confirmer le caractère intemporel de ces références en soulignant qu'il arriva à Thomas de nommer expressément les juifs de l'Antiquité : Pharisiens5 ou Sadducéens.6

D'ailleurs, s'agissant des juifs (et des musulmans), il est un autre fait qui aide à caractériser, par comparaison, l'intention et le contenu de la Somme contre les Gentils. S'il est une oeuvre du XIIIe siècle dont le nom fut et demeure attaché à la polémique contre les juifs, c'est bien le Pugio Fidei adversus Mauros et Judaeos publié par le dominicain Raymond Martin en 1278, peu de temps après la mort de Thomas. On pourra dire, certes, que l'auteur s'y réfère abondamment à la Somme contre les Gentils pour fonder ou étayer son argumentation théologique. À vrai dire, cet usage même vient confirmer le caractère " non-engagé " de l'oeuvre de Thomas " car si Raymond Martin a écrit son Pugio Fidei c'est bien parce qu'il se rendait compte que la Somme contre les Gentils n'était pas l'ouvrage pratique dont il avait besoin ". Le propos et les interlocuteurs, comme le climat même du débat, sont ici et là différents.

Et cependant, il est vrai que, dans la Somme contre les Gentils, Thomas mentionne des philosophes juifs, sinon contemporains du moins pas très éloignés de lui dans le temps : Rabbi Isaac (Xe siècle), Ibn Gebirol (XIe siècle) et surtout Maïmonide, Rabbi Moyes, mort au début du XIIIe siècle. La manière dont il les cite, aussi bien pour les réfuter que pour prendre appui sur leur doctrine, vient confirmer le fait qu'il les rencontre au niveau d'une recherche de la sagesse. Ainsi Isaac n'est cité qu'une seule fois, mais c'est à titre d'autorité.7 Si Thomas cite et réfute Ibn Gebirol, qu'il prend d'ailleurs pour un philosophe musulman, c'est au niveau de la discussion philosophique.8

Quant à Maïmonide, il apparaît en fait comme un interlocuteur privilégié et il est parfois présent dans la discussion même quand son nom n'est pas explicitement mentionné9.Thomas voit en lui le témoin de la sagesse philosophique juive. Sur les points les plus importants de sa doctrine sur Dieu, le débat avec Maïmonide propose un exemple particulier d'un dialogue entre amants de la déclaration de la vérité, et en conséquence d'une réfutation de l'erreur, ce dialogue s'inscrit dans un climat de controverse. Thomas respecte l'interlocuteur juif, mais avec le sentiment que celui-ci n'a pas encore atteint la plénitude de la vérité, il entend bien manifester les points où apparaissent son erreur ou sa limite. Cependant, le débat se situe au niveau même de la recherche.

C'est le moment de rappeler, en les appliquant à la rencontre avec les philosophes juifs, les formules que nous avons rencontrées lorsque nous essayions de saisir l'intention de la Somme contre les Gentils" tentative d'oecuménisme avant la lettre entre chrétiens et infidèles", " phase d'un dialogue où avant d'étudier les divergences on souligne d'abord, avec joie, les points d'accord10 ", mise en oeuvre des " règles discursives définies par le genre délibératif11 ". Tels sont, en définitive, le style et le climat qu'il faut restituer aux passages dans lesquels ces " infidèles " que sont les juifs apparaissent dans la Somme contre les Gentils. Ils sont considérés dans leur différence, certes, mais comme des interlocuteurs qu'il s'agira tantôt de réfuter et tantôt d'écouter, dans le même respect de la vérité qui est vérité de salut.

Le caractère de la Somme théologique

La Somme théologique est sans aucun doute l'oeuvre qui a immortalisé Thomas d'Aquin et qui est considérée comme le symbole de son génie. Le " génie de l'ordre " comme le désigne le titre d'un livre consacré à l'exposé de sa doctrine. Si, comme Thomas lui-même aime à le répéter, sapientis est ordinare, par sa puissance synthétique et son architecture interne, la Somme théologique est par excellence une oeuvre de sagesse, plus précisément une présentation scientifique d'une vue de sagesse chrétienne.

Comment les juifs et le judaïsme apparaissent-ils dans cette synthèse ? La réponse à cette question demande une démarche inverse de celle qui fut la nôtre au sujet de la Somme contre les Gentils. Le problème était alors de montrer qu'en dépit de son apparence et de la légende qui l'entoure, cette oeuvre qui semble polémique et qu'une longue tradition a regardée comme orientée vers la mission, était fondamentalement inspirée par un propos de sagesse. Considérant à présent la Somme théologique, le problème est de montrer que ce monument de rationalité, cathédrale de sagesse chrétienne, assume dans sa construction l'histoire dont la Bible raconte le déroulement et en particulier la place qu'y tient le peuple juif.

Nous allons voir que c'est justement une des marques du génie et de l'originalité de Thomas que d'avoir réussi à conjoindre, dans une synthèse contemplative, l'histoire du salut et l'ordo disciplinae (l'ordre logique de l'explication des thèmes de la théologie chrétienne). La Somme théologique est sans doute, dans l'histoire des doctrines chrétiennes, la tentative la plus achevée de l'effort pour rendre compte, selon l'ordre des raisons, du dessein dont Dieu a révélé le mystère dans la Bible.

C'était à vrai dire une révolution, avec toutes les ouvertures et tous les risques de toute révolution. Le maître en interprétation de l'Écriture, magister in Sacra Pagina, devient magister in sacra theologia. Un des mérites exemplaires de Thomas consiste justement en ceci que chez lui le second de ces titres n'a jamais effacé le premier et qu'il a assumé tout ensemble l'exigence impliquée par l'un et par l'autre. La Sacra Pagina Demeure toujours actuellement présente au coeur des démarches les plus rigoureuses, voire les plus abstraites de son labeur théologique. L'exposé systématique de la Sagesse chrétienne n'est jamais coupé, dans son oeuvre, de la Parole qui en est la source vive.

Cependant, s'agissant de Thomas, une telle assertion se vérifie à deux registres. Elle veut dire, d'une part, que la rationalité est mise en oeuvre au service d'une intelligence spirituelle de l'Écriture. Tel était sans doute, au XIIIe siècle, le propos de tout théologien authentique. Comme le disait déjà Hugues de Saint Victor : " La chaise du professeur de théologie c'est la sainte Écriture " (Cathedra doctoris sacra Scriptura est). Comme l'a montré Chenu, à ce tournant du Moyen Âge, lorsque la méditation de la Parole passe du monastère à l'école urbaine puis à l'Université, du scriptorium ou du chapitre à la salle de cours, la sacra doctrina devient la forme nouvelle de la Lectio divina.

À cet égard, déjà, la Somme théologique est l'exemple le plus achevé d'une contemplation qui trouve sa joie à s'exprimer selon l'ordre des raisons. Mais ceci n'est pas assez dire. S'agissant de Thomas, la référence à l'Écriture implique également une vive conscience du réalisme de l'histoire que la Parole raconte ou en laquelle elle retentit. La théologie ne fait pas abstraction des realia de l'histoire sainte. On exprimera au mieux cette réussite de l'intelligence dans l'explication de la foi en exploitant selon leur remarquable densité les mots du vocabulaire latin de l'époque : le propos du savoir théologique, tel qu'il se déploie dans la Somme théologique, est de saisir le sens spirituel des mystères révélés dans la Sacra Pagina et les realia De l'histoire scholastica selon la rationalité d'un ordo disciplinae.

C'est dans la perspective d'un tel propos qu'il faut comprendre ce qui est dit du judaïsme et des juifs dans la Somme théologique. Sur ce point, comme sur beaucoup d'autres, la synthèse que présente Thomas est profondément originale. Pour en apprécier la nouveauté et la profondeur, il est important d'en examiner les composantes. Pour ce faire, il suffira d'ailleurs de reprendre, un à un, les termes que nous venons d'utiliser : Sacra Pagina, Historia scholastica, Ordo disciplinae. Ils désignent les divers courants d'un progrès dans lequel Thomas s'inscrit et qu'il a réussi à unifier dans sa synthèse. Chenu en a montré la providentielle convergence à cet âge d'or de la chrétienté12. La Somme théologique se situe à leur confluent.

Sacra Pagina

Contrairement à ce qu'une habitude séculaire de l'École pourrait nous incliner à croire, Thomas n'a jamais enseigné la Somme théologique. Ainsi le livre qui a été pour des générations de clercs et d'étudiants en théologie le texte de base de leur curriculum n'est pas le fruit de cours qu'il aurait donnés. C'est un recueil d'initiation pour débutants.

Le fait est significatif et va paradoxalement nous aider à comprendre la place de l'Écriture dans l'oeuvre de Thomas en général et dans la Somme théologique en particulier. Comme tous les maîtres en théologie de son temps, en effet, Maître Thomas avait pour tâche primordiale de commenter la Bible, Ancien et Nouveau Testament13. À cet égard, il pouvait appliquer à son propre travail le principe énoncé par Hugues de Saint Victor, que nous citions plus haut : " La chaise du professeur de théologie c'est la sainte Écriture. "

Le jeune disciple d'Albert le Grand qui est arrivé à Paris en 1252, pour y enseigner, a commencé sa carrière de théologien comme cursor ou biblicus ordinarius, lisant cursorie et textualiter, biblice comme on disait à Paris l'ensemble du texte sacré. Propédeutique biblique que bien des clercs d'aujourd'hui pourraient envier à leurs aînés du Moyen Âge ! Et tout au long de sa vie universitaire, le commentaire de l' Écriture a été, comme pour tous les maîtres, la part fondamentale, permanente et régulière de son enseignement théologique.

Ainsi, l'oeuvre écrite de Thomas in Sacra Pagina s'étend sur l'ensemble de sa carrière. Nous sommes loin d'en posséder tous les textes. Mais ce qui nous est parvenu, qu'il s'agisse de textes composés par lui (expositiones) ou de reportages qui en ont été rédigées par d'autres (Lecturae), montre qu'il a traité attentivement les livres proposés alors à l'enseignement courant : La Genèse, les Prophètes (Isaïe et Jérémie), les Psaumes, le Cantique des cantiques, le livre de Job, pour l'Ancien Testament, les évangiles de Matthieu et de Jean, les épîtres de Paul, pour le Nouveau. En lisant ces commentaires, expositiones ou Lecturae, on perçoit immédiatement que c'est dans cette tâche que Thomas a conscience d'exercer au mieux sa fonction de théologien. Nous aurons à examiner comment et en quoi il est ici à la fois traditionnel et novateur.

Ce qu'il importe de souligner, c'est qu'il héritait, dans cette tâche, des bénéfices d'un renouveau déjà engagé : d'une part, un programme pédagogique déjà élaboré surtout dans le cadre de l'ordre dominicain auquel il appartenait, d'autre part, un certain capital de recherche, dont les frères de son couvent, le célèbre saint Jacques de Paris, avaient déjà amassé des résultats substantiels. Il semble en effet que, pendant les deux décades antérieures à l'arrivée du jeune Thomas à Paris, un travail d'équipe s'était poursuivi avec intelligence et acharnement, au couvent Saint Jacques, dans le domaine des études bibliques, sous l'impulsion d'Hugues de Saint Cher, d'abord régent du collège (1230-1235), puis provincial, et bientôt cardinal (1244).

Ainsi, c'est dans une attention permanente à la Sacra Pagina que s'est développée la réflexion théologique de Thomas. Dans les divers aspects de sa tâche - bachelier sententiaire, polémiste des questions disputées, maître que l'on consulte pour des responsaria et surtout rédacteur de la Somme théologique - il met en oeuvre et manifeste une référence de base à la Parole de Dieu. L'étude continue de l'Écriture est vraiment le terreau où toute son oeuvre théologique, même la plus systématique et la plus élaborée trouve à la fois sève et substance.

Il y a dans la Somme théologique, et faut-il préciser dans chaque partie de l'oeuvre, des tranches entières de matière biblique, d'histoire sainte, élaborée dans le mouvement même de la réflexion systématique.

Sans parler des questions consacrées au texte des Synoptiques sur les Béatitudes, à ceux de l'apôtre Paul sur les fruits de l'esprit ou sur la liste des charismes, on retiendra surtout les trois gros blocs de questions qui sont purement et simplement des commentaires de la Sacra Pagina : la Genèse et l'oeuvre des six jours, dans le traité de la création (Ia, q. 67-74), les textes législatifs dans le traité de la loi ancienne (Ia-IIae, q. 98-106), la vie et les mystères du Christ dans le prolongement du traité de l'Incarnation (IIIa, q. 27-59).Thomas n'a pas rédigé de commentaire séparé de la Genèse, du Lévitique ou du Deutéronome. Ils existent cependant, même s'ils ne figurent pas dans la liste de ses oeuvres exégétiques. C'est dans la Somme théologique qu'on les trouve.

Ainsi la Somme théologique comporte dans sa construction et sa pédagogie une théologie biblique qui a été pratiquement négligée par la plupart des commentateurs et éditeurs de manuels thomistes. Certes, bien des éléments en sont périmés. Les progrès de l'exégèse historique et le développement des méthodes ont introduit une séparation et une autonomie des recherches autrefois homogènes, mais le principe demeure et on ne peut oublier la place et le sens de cette présence de la Bible dans la construction de la Somme théologique sans en déséquilibrer la synthèse. Un des bénéfices de cette référence à l'Écriture est l'insertion des événements et des realia De l'histoire du salut dans la trame du savoir théologique. La référence au texte sacré implique en effet une référence à l'histoire sainte.

Historia scholastica

Si nous donnons à ce paragraphe le titre même de l'ouvrage célèbre de Pierre Comestor14, ce n'est pas que Thomas l'ait particulièrement utilisé ou commenté. Il semblerait même qu'il préférait, quant à lui, enseigner directement le texte de la Bible plutôt que de se référer à un intermédiaire, quel qu'ait été le prestige d'un ouvrage très répandu au Moyen Âge. La raison de ce choix est dans le fait que cette expression, historia scholastica, résume excellemment l'attention portée, dans les écoles, à la dimension historique de la Bible dès la deuxième partie du XIIe siècle.

Certes, il ne s'agit pas ici de l'histoire au sens que nous lui donnons de " méthode historique " ou de " conscience historique ". Comme le note avec un certain humour Chenu : " Saint Jérôme ne détrône pas saint Augustin, même chez un disciple d'André de saint Victor. " Mais l'importance de l'oeuvre de Pierre Comestor est qu'elle présente la Bible selon une vue historique du destin de l'humanité. Son influence est telle que les études théologiques vont connaître une sorte de clivage pédagogique, consigné dans les programmes officiels. Face aux Sentences du Lombard, dont le corpus représente l'introduction définitive d'une organisation systématique et d'une élaboration dialectique du donné révélé, l'Historia De Pierre Comestor témoigne d'une réévaluation consciente de l'histoire sainte. Elle est citée comme l'un des textes de base à côté de la Bible et des Sentences. Pierre Comestor sera le Magister Historiarum comme Pierre Lombard le Magister Sententiarum.

Le plus bel exemple, à cette époque, d'une synthèse théologique élaborée selon cette perspective historique se trouve dans l'oeuvre d'Hugues de saint Victor. Son Didascalicon insiste sur l'importance de l'historia face aux autres disciplines mises en oeuvre par le théologien : logica, dialectica, grammatica. L'historia désigne l'économie, la dispensation de réalités religieuses qui ne s'organisent pas selon un système de l'esprit mais dans le déroulement du temps, processus saeculi, selon une succession d'événements exposés dans une series narrationis. Le Didascalicon d'Hugues de Saint Victor introduit à " une prise de conscience du donné chrétien comme une série d'événements et donc à une perception de valeurs humaines et chrétiennes dans l'histoire ".

Ordo disciplinae

On est d'autant plus frappé par la vigueur de la synthèse d'Hugues qu'on assiste à la même époque à l'apparition d'autres tentatives qui se caractérisent par une commune tendance à évacuer le temps. Par exemple : le platonisme d'un Guillaume de Conches et de l'école de Chartres, cherchant dans le Timée l'explication de l'ordre des formes dans la nature ; l'entreprise dialectique d'Abélard et son exposé pédagogique de la doctrine sacrée selon les trois catégories fides, caritas, sacramentum ; et la théorie nominaliste de la vérité intemporelle des affirmations de l'Écriture chez Bernard de Chartres. Toutes ces élaborations théologiques ont ceci de commun qu'elles abandonnent l'ordre historique en essayant de réduire tous les faits de l'économie du salut à des catégories rationnelles.

Était-il possible de surmonter un antagonisme aussi profond et d'assumer la réalité de l'histoire sainte dans le cadre rationnel d'un ordo disciplinae ? L'un des grands mérites de Thomas dans la Somme théologique est sans doute le fait qu'il a réussi à y conjuguer les exigences issues des deux tendances dont nous venons de constater l'antagonisme. C'est une oeuvre de sagesse où viennent trouver leur place, avec leur caractère imprévisible, gratuit et pour tout dire contingent, les initiatives de Dieu dans l'histoire du salut.

Il faut reconnaître que ce propos n'apparaît pas à première vue. Le genre littéraire lui-même ne semblait pas l'impliquer. Lorsque les théologiens du XIIIe siècle commencent à entreprendre de rédiger des sommes, ils le en professionnels de l'enseignement scolaire et sont animés d'un triple but : exposer de manière concise l'ensemble de la doctrine, en organiser systématiquement les objets pour remédier au morcellement des commentaires et des gloses, en aménager la difficulté de telle sorte qu'elle soit adaptée aux étudiants.

Thomas lui-même énonce clairement ces intentions dans le prologue de la Somme théologique. Selon ce canon, déjà, elle est certainement, dans le genre, la réalisation la plus magistrale.

Ce qui est nouveau, c'est que cette entreprise de conceptualisation et de systématisation intègre dans sa construction l'" histoire de la dispension de la providence divine dans le temps " (historia dispensationis temporalis divinae providentiae), qui était chez Hugues de Saint Victor le principe de l'exposition. Thomas est sans doute le seul à avoir réussi cette entreprise.

Cette réussite est d'autant plus remarquable que la difficulté était pour lui beaucoup plus grande que pour ses prédécesseurs du XIIe siècle. C'est qu'en effet, depuis Abélard et le Lombard, la notion de science s'était profondément élaborée, grâce à l'entrée des oeuvres physiques et métaphysiques d'Aristote dans les écoles de l'Occident. Le problème se pose désormais de façon plus rigoureuse : la doctrine sacrée est-elle une science, au sens de savoir organique et démonstratif qui entend rendre raison de l'ordre des natures ? L'étude de l'économie du salut, l'interprétation doctrinale du récit biblique qui la constitue peuvent-elles prendre tournure et structure de science, sans que soit dénaturée l'histoire sainte ?

Que la Somme théologique soit une introduction à la théologie conçue comme une oeuvre de sagesse, c'est ce que Thomas explique clairement dans la première question qui présente la méthodologie de cette science particulière. La caractéristique d'un tel savoir est en effet que son objet est Dieu en sa réalité même et que les autres choses, aussi bien les oeuvres de Dieu ad extra, création et recréation, que les démarches de l'homme en quête de Dieu, y seront traitées sub ratione Dei.

C'est un schéma philosophique emprunté à la tradition néoplatonicienne qui sert de cadre et d'instrument à ce regard de sagesse sur l'histoire du salut : la procession et le retour, exitus et reditus. Ici apparaît en toute son originalité le génie de Thomas. Il conjugue en effet, de manière unique, la représentation ontologique et cosmique qui, à travers Denys, est passée de Plotin à la tradition chrétienne, avec les exigences de l'idéal scientifique d'Aristote.

Mais ce qui est plus remarquable encore, et plus directement intéressant pour notre propos, c'est qu'il réussit à insérer l'exposition d'une histoire sainte dans un système qui, dans son inspiration originelle, excluait toute l'histoire. La conception métaphysique de l'univers, de l'Un comme source à l'Un comme fin, avait hanté les tentatives chrétiennes de rendre raison de la création et de la vocation de l'homme à la rencontre avec Dieu. Pour lui donner droit de cité en terre chrétienne, il avait fallu, bien sûr, dégager la vision plotinienne de son émanatisme, la purger de son déterminisme cosmique et de sa dialectique idéaliste.

Déjà, au IXe siècle, Scot Érigène avait génialement appliqué le rythme grandiose de la procession et du retour au mystère de la création et à l'histoire du salut. Mais si la tentative était magnanime, l'expression en était encore malhabile et on l'avait jugée dangereuse à cause de ses généreuses imprécisions.

Thomas reprend le projet du De divisione naturae sur la base d'une métaphysique plus rigoureuse, d'une théologie plus aiguë concernant le péché, la nature et la grâce, et d'une épistémologie plus attentive aux différences de lumière entre la raison et la foi. La Somme théologique est construite sur ce rythme fondamental de l'émanation et de la conversion mais Thomas insère organiquement dans son mouvement les initiatives de la liberté divine. L'histoire du salut se déroule de la création à la béatitude, entre l'action libre de Dieu comme cause efficiente à la rencontre béatifiante avec Dieu comme cause finale.

À première lecture, il pourrait sembler que cette présentation de la procession et du retour relève plus d'une considération strictement philosophique que d'une réflexion proprement chrétienne. De fait, le retour à Dieu par le Christ, c'est-à-dire l'économie révélée de l'histoire du salut fait le thème de la tertia pars. L'Incarnation, avec l'organisme sacramentel qui en communique l'efficience, est le moyen proposé par Dieu, dans l'histoire, pour arriver au bonheur du salut.

Une lecture attentive de la Somme théologique selon le dynamisme de sa construction d'ensemble, restituant à chaque partie le mouvement du tout, permet de découvrir dans la secunda pars la présence de l'économie du salut et la référence qu'elle implique à une histoire. Ceci est extrêmement important lorsqu'il s'agit de la place du peuple juif et de la Torah dans le dessein de Dieu.

Après avoir analysé, au début de la prima secundae, la structure et les conditions de l'agir humain, Thomas considère soudain avec un réalisme qu'il tient à la fois de l'expérience humaine et de la Révélation, la faillite que constitue le péché. C'est pour lui l'occasion de traiter du péché originel15, première référence à la Bible et à l'histoire. Puis, ayant analysé les raisons de l'échec, il examine les moyens par lesquels Dieu est venu au secours de l'homme, au-delà de ses ressources naturelles. Le secours et le remède à cette situation catastrophique de l'homme pécheur sont dans un don gratuit qui vient d'en-haut16. Et Thomas considère alors, selon le déroulement qu'en propose l'histoire biblique, la succession des initiatives de Dieu : la loi ancienne, la loi nouvelle, la grâce17.

Les traités de la loi ancienne et de la loi nouvelle trouvent leur intelligibilité dans cette vue de la sagesse ouverte à l'histoire, ordo disciplinae assumant une historia sacra. Considérés dans le vaste mouvement de procession et de retour qui entraîne la créature entière et surtout l'humanité vers Dieu qui est sa fin, le choix du peuple juif et le don qui lui a été fait de la loi ancienne apparaissent au regard de la foi sub ratione Dei. C'est dans cette lumière que Thomas examine la vocation singulière du peuple juif, dans sa réalité historique et sa signification prophétique.

Si donc on veut connaître la vision qu'il avait des juifs et du judaïsme, au-delà et en dépit des réactions qu'il partage avec la société de son époque, il faut étudier de près ce qu'il en dit dans les quelques questions de la prima secundae où, suivant de près la Sacra Pagina, rappelant l'histoire du salut, il contemple la réalité juive, les realia du peuple juif, selon l'ordo disciplinae d'un regard de sagesse.

Puisque cette vue de sagesse engage un regard sur l'histoire du salut, fondée sur une lecture de l'Écriture et organisée dans une synthèse théologique, une étude exhaustive de la pensée de saint Thomas demande qu'on la considère à trois niveaux différents dont on découvrira aisément la correspondance harmonique. Tout d'abord, on examinera le rôle et la signification que Thomas accorde à la loi ancienne en regard de la loi nouvelle dans l'économie du dessein de Dieu. Comme une telle doctrine est fondée sur la lecture de la Bible, on considérera ensuite la théorie des sens de l'Écriture telle qu'elle est énoncée et mise en oeuvre par Thomas. Enfin, on étudiera la manière selon laquelle il a élaboré et unifié le rapport entre les régimes ancien et nouveau dans sa théologie des sacrements.

Si les expressions que Thomas utilise lorsqu'il parle des juifs semblent quelquefois sévères et péjoratives, ce serait une erreur d'y voir la marque d'un antijudaïsme de principe. Pour en comprendre le sens et en mesurer la juste portée, il importe de les restituer à leur contexte.

À cet égard, s'il est une évidence qu'il faut souligner d'emblée, parce qu'elle est particulièrement importante pour notre propos, c'est le fait que jamais les références aux juifs et au judaïsme n'apparaissent dans un contexte de polémique ou d'activité missionnaire. Thomas n'a pas écrit de " Traité contre les Juifs " ni de manuel pour servir à la conversion des juifs alors qu'en certains secteurs de la chrétienté une telle littérature était assez florissante à cette époque. Certes, Thomas ne pouvait ignorer qu'il y avait de son temps, au coeur même de la cité chrétienne, des communautés juives, séparées par leur existence singulière et de plus isolées par l'ostracisme des lois de la société. Cependant, si cette présence perdurante du peuple de la Bible a sans doute été pour lui, comme autrefois pour Augustin, l'occasion d'un étonnement, les questions qu'elle a suscitées n'ont jamais été posées dans un climat d'affrontement mais à l'intérieur d'une réflexion théologique sur le mystère du dessein de Dieu. C'est dans une vue de sagesse que Thomas considère le peuple juif. La vocation de celui-ci, sa permanence, son destin ne lui paraissent explicables que dans le développement de l'histoire du salut.

Bien que, confrontée au mystère du Christ et de l'Église, l'économie du judaïsme apparaisse comme un régime différent et surtout révolu, Thomas ne présente pas pour autant le passage de l'Ancien au Nouveau Testament comme une simple rupture. Il en discerne les lignes de continuité selon le regard que Dieu porte sur l'aventure religieuse dans laquelle, de la vocation d'Abraham à l'accomplissement du Royaume, Il a engagé l'humanité.

Cette vue de sagesse est présentée en toute son ampleur dans les deux grandes synthèses que Thomas a élaborées, la Summa contra Gentiles et la Summa theologiae. Considérés dans la perspective d'ensemble propre à chacun de ces deux ouvrages, les aspects de la réalité juive qui semblent parfois opposés jusqu'à la contradiction, apparaissent comme des parties intégrantes d'une unité complexe, des éléments divers qui trouvent leur intelligibilité dans la perspective d'un même dynamisme. Certes, il s'agit ici et là d'une synthèse chrétienne mais l'accomplissement du dessein de Dieu en Jésus-Christ n'entraîne pas, comme une conséquence nécessaire et affligeante, un regard sur le judaïsme qui ne serait que péjoratif. L'intention même de ces deux oeuvres amène Thomas à tenir ensemble, en distinguant sans désunir, ce qui apparaît comme un renouveau ou comme une rupture et ce qui manifeste la continuité d'un même propos divin.