A.L.I.

La lecture du texte révélé telle que la pratiquaient Averroès, Maïmonide et saint Thomas, c'est-à-dire à l'aide de l'instrument de la raison que constitue la logique, n'est pas sans familiarité pour un psychanalyste. En effet, lorsqu'il interprète un rêve par exemple, le psychanalyste tente de dégager la logique qui a organisé le déploiement textuel du rêve à partir d'un noyau irréductible que Freud désigne sous le terme d'inconnaissable. Ce noyau, cet ombilic du rêve constituent pour Freud une marque, présente en chaque sujet, du refoulement primordial ; une trace phylogénétique du meurtre du père de la horde primitive à l'origine de la civilisation et de la Loi, qui se répète dans l'inconscient du sujet sous la forme d'un désir infantile, le désir oedipien. Pour ce qui concerne le monothéisme juif et son prolongement chrétien, Freud en attribuera l'origine à une répétition réelle dans l'histoire de ce meurtre primordial, par le meurtre d'un grand homme. Dans Moïse et le Monothéisme, il lira le texte de l'Exode comme étant organisé à partir de la tentative de dissimulation du meurtre de Moïse, le grand homme ; quant à la Cène du nouveau testament, elle sera interprétée dans Totem et Tabou comme la répétition du meurtre primordial et du repas totémique qui le célèbre. Il est remarquable de noter que Freud dans son Moïse attribue la perpétuation du message monothéiste, à l'encontre de toute la tradition théologique, non pas à la révélation faite à Moïse dans le buisson ardent : " eyeh asher eyeh ", " je suis ce que je suis ", mais bien à la religion d'un autre Moïse, Moïse l'égyptien, le véritable grand homme pour Freud, le gardien du culte pharaonique passager d'un Dieu unique et exclusif. Ce Dieu Aton dont l'énergie rayonne et se distribue sur le monde est symbolisé par l'organe solaire, bien que son culte ne saurait se confondre avec celui du soleil comme objet matériel. Freud y voit, non sans une certaine admiration, la première manifestation d'une raison qui ordonne le monde, mais n'en méconnaît pas pour autant les effets d'intolérance.

Au contraire de Freud qui l'élude, c'est la parole révélée par Dieu à Moïse sur le mont Sinaï, " je suis ce que je suis " qui constitue le noyau irréductible à partir duquel se conjugueront et se tresseront foi et raison, et ceci d'une manière exemplaire, pour les théologiens que sont Maïmonide et saint Thomas. Ainsi par exemple, il est remarquable de constater que dès la deuxième question de la Somme théologique, saint Thomas fait valoir en sens contraire aux objections faites à l'existence de Dieu, la phrase de l'exode : " Dieu dit lui-même : je suis celui qui suis ", et saint Thomas répond à ces objections par l'exposé des cinq voies qui conduisent à inférer logiquement, selon la méthode d'Aristote, à partir d'effets constatés dans le monde sensible (tels que le mouvement ou le degré de perfection dans les choses), l'existence d'une cause première. C'est cette cause première dont saint Thomas démontre l'existence, qu'il appelle Dieu. Maïmonide reprendra, quoique de manière moins ramassée, la même articulation entre cette parole divine et les preuves par la démonstration logique de l'existence de Dieu. Pour faire un premier pas dans l'explication de ce nouage entre foi et raison, nous pouvons dire que chez Maïmonide comme chez saint Thomas, c'est la référence aristotélicienne qui leur permet d'entendre le " je suis ce que je suis " dans une dimension qui est celle de l'acte, traduction du grec " energeïa ", c'est-à-dire dans une dimension d'acte d'être, d'énergie de l'Étre. C'est encore la place accordée à cette parole qui conduit nos théologiens à introduire, au delà d'une lecture et d'une utilisation rigoureuses de la philosophie d'Aristote, la substitution du Dieu-pensée d'Aristote par un Dieu-Être, l'Acte pur n'étant plus une pensée qui se pense comme chez Aristote mais un Être dont l'essence est précisément cet acte : Être. Cette formulation implique, outre la référence à l'Exode, une autre référence que Maïmonide, lu par saint Thomas, a puisé dans la philosophie arabe d'Al-Farabi et Avicenne. Cette dernière avait en effet introduit la distinction, à l'intérieur des êtres créés, entre " al-mawjud " et " al-wujud " traduits le plus souvent par essence ou quiddité, c'est-à-dire ce que la chose est, et existence, c'est-à-dire que la chose soit. Averroès, quant à lui, a vivement critiqué le passage de cette distinction du plan purement logique où Aristote la situait, au plan de l'Être où cette distinction devient liée à l'idée religieuse de création.

Si cette distinction essence/existence chez Maïmonide dans le Guide des Égarés écrit en arabe est esse/essentia, être/essence chez saint Thomas, a été maintenue, c'est qu'elle constitue, nous semble-t-il, l'originalité et la puissance de leur spéculation théologique. Cette distinction permet en effet d'affirmer qu'entre tous les noms qu'on lui donne, le nom " celui qui est " nomme Dieu le plus proprement et par conséquent rend accessible à l'intelligence humaine la seule connaissance possible de l'essence divine vers laquelle pourtant elle tend, par la foi comme par la raison. Ainsi dans la Somme contre les Gentils, saint Thomas écrit-il : " L'essence de Dieu, c'est donc son exister (esse). Or cette vérité sublime, Dieu l'a enseignée à Moïse, qui interrogeait le seigneur en lui disant : "si les enfants d'Israël me demandent quel est son nom, que leur dirai-je ?" Et le Seigneur lui répondit : "Je suis celui qui suis. Tu diras ceci aux enfants d'Israël : c'est 'qui est ' qui m'a envoyé vers vous" montrant par là que son nom propre est "qui est". Or tout nom est destiné à signifier la nature ou l'essence de quelque chose. Il reste donc que l'exister (esse) divin lui-même, (ipsum esse) soit l'essence ou la nature de Dieu. "

Dans la Somme théologique, il insistera particulièrement sur la valeur de ce nom " celui qui est ", qui permet, du fait de son universalité, de ne pas déterminer l'essence divine sous quelque mode d'être ou d'attribut que ce soit et de nommer exclusivement ce que saint Thomas appelle l'océan infini qu'est Dieu. Il est remarquable cependant que même pour saint Thomas cet inconnaissable irréductible, cet incommunicable de l'essence divine, se trouve encore mieux indiqué par le nom tétragrammatique, révélé dans ce même verset de l'Exode : " Dieu dit encore à Moïse : voici ce que tu diras aux fils d'Israël : Yahwé (en réalité YHWH), dieu de vos pères, dieu d'Abraham, dieu d'Isaac, dieu de Jacob, m'a envoyé auprès de vous. C'est ainsi qu'on me nommera à jamais ; c'est ainsi qu'on m'appellera d'âge en âge. " En effet, dans la mesure où ce nom deviendra, dans la tradition théologique juive, imprononçable, on conçoit qu'il soit le plus apte à marquer l'incommunicable de l'essence divine. Nous pouvons peut-être déceler l'importance pour saint Thomas, de la lecture qu'il a faite de Maïmonide, puisque dans le Guide des Égarés, ce dernier évoque les noms divins de la façon suivante : " Tous les noms de Dieu qu'on trouve dans les livres sacrés sont généralement dérivés des actions, ce qui n'est point inconnu. Un seul nom doit être excepté, c'est celui qui s'écrit par YHWH ; car c'est un nom propre pour désigner Dieu (...) ce qui veut dire qu'il indique expressément l'essence de Dieu, et qu'il n'y a pas d'homonymie (...) Il n'est pas douteux que ce nom glorieux, qui, comme tu le sais, ne devait être prononcé que dans le sanctuaire (... )n'indique une certaine idée à l'égard de laquelle il n'y a rien de commun entre Dieu et celui qui est en dehors de lui ; peut-être indique-t-il, selon la langue hébraïque dont il ne nous reste aujourd'hui que très peu de choses, et selon la manière dont il était prononcé, l'idée de l'existence nécessaire. " Nous voyons donc que Maïmonide récuse l'insensé du tétragramme que certains soutenaient. Il insiste au contraire sur l'enseignement de l'idée, voire sur la connaissance des sujets métaphysiques, en vue desquels ce nom a été révélé. Une telle interprétation marque bien l'engagement rationaliste de Maïmonide, mais il s'agit d'une raison dont nous constatons à cette occasion qu'elle a un caractère imaginaire, c'est-à-dire qu'elle relève d'une logique qui s'attache à donner du sens.

Malgré cette proximité, voire cette identité, chez Maïmonide et saint Thomas, de l'appréhension de la place du nom divin comme nouage de la foi et de la raison, de la religion et de la philosophie, il convient néanmoins de montrer combien se différenciera leur conception du rapport du monde et des créatures à ce Dieu, pur acte d'être. Alors que Maïmonide reste fidèle à l'enseignement d'Avicenne en maintenant que l'existence des êtres créés serait une sorte d'appendice accidentel qui s'ajouterait à l'essence pour la réaliser, saint Thomas pose que cet acte d'être est présent également dans les êtres créés, raisonnables ou non, en plus de l'actualité de la forme au sens aristotélicien.

Rappelons que, pour Étienne Gilson, c'est cette distinction introduite par saint Thomas entre deux ordres d'actualité dans les créatures, l'actualité de la forme, aristotélicienne, et l'actualité de l'Être, thomiste, qui constitue l'événement philosophique le plus important qui se soit produit depuis la fin de la philosophie grecque. Ainsi, à la question 8 de la Somme Théologique, saint Thomas soutient l'actualité de l'Être dans les choses : " Dieu est en toutes choses, non comme une partie de leur essence, ni comme un accident [saint Thomas se distingue ici aussi bien de Maïmonide que des panthéistes] mais comme l'agent qui est présent à ce en quoi il agit (...) il le touche par l'énergie qui émane de lui (...) et cet effet, Dieu le produit dans les choses, non seulement quand les choses commencent d'être, mais aussi longtemps qu'elles sont maintenues dans l'être (...) or l'être est en chaque chose ce qu'il y a de plus intime et qui pénètre au plus profond puisqu'à l'égard de tout ce qui est en elle, il est actualiseur (...) Aussi faut-il que Dieu soit en toute chose à leur intime (...) Il est en tout par sa présence parce que tout est à découvert et comme à nu devant ses yeux. " Au-delà des remarques d'Étienne Gilson qui attribue à Maïmonide et saint Thomas (à partir d'une interprétation sur laquelle nous reviendrons du " ehye asher ehye "), l'isolement de Dieu comme l'Acte d'être, comme l'énergie, de Dieu comme cause et agent, comment des psychanalystes peuvent-ils interpréter cet apport de la rationalité aristotélicienne à la foi ? Il paraît difficile de ne pas reconnaître que cette intellectualisation de la foi lève une partie du mystère divin en attribuant à Dieu la dimension du phallus certes, mais d'un phallus infini et substantivé. À partir de cette interprétation, on peut peut-être mieux saisir ce que saint Thomas entend par la présence de Dieu dans les choses et les créatures : soit un monde en tension continue non pas vers la cause finale comme dans le cosmos aristotélicien, mais pénétré par ce phallus omnivoyant et inquisiteur. Chaque élément de ce monde en devient d'une évidence, d'une plénitude et d'une consistance particulièrement assurés, mais la subjectivité (dans un tel monde), à moins de s'accepter comme instrument passif ou actif au service de cet ordre à vocation universelle, se trouve menacée dès lors qu'elle se manifeste par un désir particulier. Chez Maïmonide, dans la mesure où l'acte d'être divin ne s'étend pas aux créatures, le monde n'a pas cette même consistance phallique positivée. En revanche, la subjectivité peut se trouver peut-être d'autant plus soumise à la quête ascétique de ce Dieu phallus infini. Cette différence ne préjuge pas des attitudes subjectives particulières, et à cet égard il peut être intéressant de noter, que d'après les témoignages, la vie de Maïmonide laisse supposer, outre sa pratique de la médecine, plus d'engagements dans les activités du monde, qu'elles soient politiques ou communautaires, que celles de saint Thomas. Il nous faut revenir maintenant sur l'interprétation par Maïmonide et saint Thomas de ce noyau irréductible que constitue le " Ehye asher ehye ", à l'aide des catégories que Lacan a forgées et qu'il a lui-même utilisées dans son interprétation de cette parole du texte révélé. Il est clair que Maïmonide et saint Thomas se sont appuyés sur l'analyse grammaticale aristotélicienne ; celle-ci implique le repérage dans la phrase qui traduit le nom de Dieu, de l'identité du sujet et de l'attribut. Dans le Guide des Égarés, Maïmonide justifie ainsi cette analyse : " Tout le mystère est dans la répétition sous forme d'attribut, de ce mot même qui désigne l'existence ; car le mot asher [qui], étant un nom incomplet qui a besoin d'une adjonction (... ) exige qu'on exprime l'attribut qui lui est conjoint ; et en exprimant le premier nom, qui est le sujet, par ehye, et le second nom, qui lui sert d'attribut, par ce même mot ehye, on a, pour ainsi dire déclaré que le sujet est identiquement la même chose que l'attribut ". Les catégories de l'énoncé et de l'énonciation permettent une autre interprétation de cette phrase. Là où le premier " je suis " laissait en attente la parole en suspens d'un sujet, le " ce que je suis " abolit, tue celui qui allait là advenir à l'existence, c'est-à-dire le sujet de l'énonciation ; la phrase se boucle en un énoncé meurtrier.

Au meurtre de quel sujet cette nouvelle interprétation du " je suis ce que je suis " nous renvoie-t-elle ? A s'en tenir strictement à cet énoncé, il conviendrait d'y voir le meurtre de celui qui le prononce, c'est-à-dire Dieu lui-même. Mais le verset complet nous rappelle que le Dieu qui envoie Moïse auprès des Hébreux était déjà le Dieu de leurs pères c'est-à-dire le Dieu d'Abraham, d'Isaac, et de Jacob. Nous savons qu'il s'était annoncé sous d'autres noms et notamment sous le nom d'el Chaddaï à Abraham en lui désignant comme objet du sacrifice, à la place d'Isaac, l'ancêtre de sa race, le bélier primordial, l'animal totem ; la ligature d'Isaac venant peut-être représenter la circoncision, signe du pacte d'alliance que ce meurtre de l'animal vient confirmer. On saisit que dans l'exode, à la lumière en tout cas de cette analyse, lorsque Dieu accomplit son propre meurtre par l'énoncé " ehye asher ehye ", il se désigne lui-même comme étant l'ancêtre animal c'est-à-dire un Père, le Père des Hébreux ; c'est précisément cette nomination de Dieu comme Père qui reste voilée dans le texte de l'Ancien Testament mais vient se révéler dans le christianisme avec le meurtre du fils, mettant ainsi en place définitivement Dieu comme Père mort, c'est-à-dire explicitement le Nom de Dieu comme Père.

Freud, ainsi que nous l'avons vu, retrouve en partie avec le mythe du meurtre du père primordial et de ses répétitions, cette logique voilée, à l'oeuvre dans la religion : le christianisme comme vérité de ce qui est au fondement du monothéisme religieux.

L'ensemble de cette interprétation de la parole de l'Exode comme renvoyant au meurtre de l'ancêtre animal rend possible de comprendre avec Lacan, ce que ces mythes, aussi bien religieux que freudiens récèlent : la fonction métaphorique du Nom du Père. C'est cette fonction qui est la condition la plus habituelle dans notre culture pour que le sujet enfant puisse entrer dans le langage, tuant l'animal en lui, et articuler ainsi son désir à la loi.

Mais Lacan ira beaucoup plus loin, puisqu'il fera de ce meurtre du sujet primordial une simple conséquence structurale de la prise du vivant dans le langage. Pour le dire encore plus précisément, c'est l'impossibilité du symbolique, du langage à fonctionner sans incomplétude, ainsi que le démontre par exemple le théorème de Gödel ; c'est cette impossibilité désignée par Lacan sous le terme de Réel que le meurtre mythique vient recouvrir.

Comment, dans le cadre de cette analyse, situer l'interprétation rationaliste que Maïmonide et saint Thomas de la parole de l'Exode ? Le rabattement du je suis sur l'Être, c'est-à-dire l'assimilation de l'énoncé " je suis ce que je suis " à celui de " l'Être qui est l'Être ", (ainsi que l'écrit Maïmonide), abolit la dimension métaphorique du Nom du Père qui permet l'énonciation. Cette pétrification ontologique les conduit à suspendre la dimension d'acte à l'oeuvre dans cette parole attribuée à Dieu, qu'ils avaient pourtant perçue. Ainsi leur effort rationaliste, dans sa tentative de lever l'interdit de savoir, découvre en place de Dieu, non pas un Père, un signifiant comme nom, mais l'objet phallique positivé, solidifié et infinitisé. Ils auront donc manqué la possibilité d'isoler comme telle la dimension du Réel, reste logique irréductible de l'opération symbolique du langage. Il est probable que l'impasse qu'ils ont ainsi rencontrée tenait à l'utilisation de la logique d'Aristote, c'est-à-dire d'une logique qui n'était pas dégagée de l'imaginaire d'une complétude ; d'un imaginaire de la partie et du tout, où l'universel est toujours application au particulier, ainsi que le met en évidence le raisonnement démonstratif par syllogisme.