A.L.I.

Je voulais aujourd’hui à propos du nouage chrétien que Lacan évoque dans la leçon du 18 décembre 1973 poser la question suivante : le nœud borroméen a-t-il un sens ? La question se pose ici puisque Lacan choisit de redoubler les noms des trois dimensions R, S, I de trois autres nominations qui ont ceci de particulier qu’elles sont des métaphores empruntées à la théologie chrétienne.

 

Par quoi ce choix de superposer 3 lettres à 3 autres signifiants qui renvoient à un sens est-il suscité ? Par une interrogation sur la notion de moyen.

 

Il dit ceci :

 

« Dans ces propriétés du triple, il y a ceci que, puisque chacun des termes de ces trois noeuds borroméens libère les deux autres, c’est bien qu’il y a un rapport, un rapport réel, dit-il en insistant, en tout cas symbolisable, avec ce moyen. Ce moyen qui, lui, laisse bien vidés de toute puissance les deux extrêmes. Mais dans le cas du nœud borroméen, ces deux extrêmes ont le même (sous-entendu, le même moyen). Alors nous pouvons les considérer sous l’angle de faire chacun un moyen. »

 

L’idée, c’est que puisque chaque rond peut, s’il est rompu, libérer les deux autres, chaque rond peut être défini comme un moyen entre deux extrêmes, quelque soit le rond considéré, chaque rond pouvant être alternativement considéré comme moyen, en assignant aux deux autres la place d’extrême. Une remarque s’impose évidemment sur les concepts d’extrême et de moyen : il s’agit ici implicitement d’une référence à la logique d’Aristote, où, vous le savez, dans le syllogisme il existe un jugement qui est qualifié de moyen entre les deux extrêmes d’un raisonnement. Ce raisonnement implique qu’entre deux extrêmes se situe un moyen permettant de conclure et ce n’est pas par hasard que Lacan fasse référence à un raisonnement qui nécessite l’articulation de trois termes, deux extrêmes et un moyen, et qu’il en réutilise la structure pour présenter le nœud borroméen, même si ailleurs il rappelle que l’articulation du syllogisme n’est pas borroméenne. Vous pouvez vérifier cela dans les Secondes Analytiques.

 

A propos de ce sens qui est l’objet de cette leçon, que fait Lacan ?

 

Il dit qu’il prend garde à ce que son auditoire ne donne pas trop de sens à ce qu’il dit, mais il souligne avec ironie qu’il y a un bon moyen pour obtenir le même résultat, c’est de lui en donner assez pour qu’il le vomisse. Il y a dans ce qui touche le sens ce registre de saturation et d’étouffement auquel Lacan nous invite à être attentifs. C’est donc en donnant du sens à venir au nœud borroméen, et par surcroît, que Lacan va procéder.

 

Comment préciser la portée de ce sens ?

 

Avant de déplier le nœud du christianisme je voudrais faire une remarque qui nous oblige à anticiper un peu sur R, S, I, vous vous souvenez qu’à propos de l’écriture R, S, I Lacan parle de l’écart maximum de la métaphore existant entre Réel, Symbolique et Imaginaire. L’hypothèse que j’ai déjà eu l’occasion de faire à propos de la métaphore en m’appuyant sur les travaux de Jakobson, c’est que pour R, S, I, cet écart est maximum en ceci que chacun des extrêmes métaphorise réellement les autres extrêmes, en marquant réellement une limite à l’extension de la métaphore sur l’axe paradigmatique : ainsi par exemple que le Symbolique métaphorise le Réel fait apparaître un écart maximum d’un point de vue formel entre le Symbolique et le Réel.

Quelle incidence a l’usage pour le nœud d’autres métaphores que le Réel, le Symbolique et l’Imaginaire ?

Si nous admettons qu’il s’agit d’un écart maximum, il est logique qu’en introduisant d’autres métaphores, elles sont supposées contenues entre ces extrêmes sur l’axe paradigmatique, et ainsi réduire la portée de cet écart sur l’axe paradigmatique : pour le dire autrement l’écart métaphorique n’est plus maximum, du fait de l’intervention d’un sens dont l’effet princeps est de réduire l’écart de la métaphore. Tel est donc l’effet de sens quand il se superpose aux dimensions R, S, I. Il réduit l’écart de la métaphore et referme l’interprétation sur un certain sens.

 

De quelle manière avec le christianisme ?

 

Le Symbolique, nous dit Lacan, y est pris en tant qu’amour divin, pour qu’il conjoigne quelque chose en tant qu’être et en tant qu’amour. Ces deux choses ne peuvent se dire qu’à supporter l’Imaginaire du Corps et l’autre le Réel de la Mort. C’est bien là que se situe le nerf de la religion en tant qu’elle prêche l’amour divin.

 

Sur quoi Lacan s’appuie-t-il pour étayer cette mise en place ? Sur la théologie chrétienne et nommément sur un ouvrage de Kierkegaard intitulé Vie et Règne de l’Amour, dont le contenu se déploie comme une déclinaison de ce moyen qu’est l’amour divin pour parvenir aux règnes des fins, c’est-à-dire de ce moyen qu’est l’amour et comme il s’agit d’un prêche, je vous en épargnerais, l’exposé sauf pour vous indiquer quelques unes de ses articulations qui sont ses têtes de chapitre : Comment on reconnaît l’amour à ses fruits, tu dois aimer, tu dois aimer ton prochain, l’amour est l’accomplissement de la Loi, l’amour est affaire de conscience, notre devoir est d’aimer les hommes que nous voyons, notre devoir est de conserver mutuellement une dette d’amour, l’amour édifie, l’amour croit sans être pourtant jamais trompé, l’amour espère tout et son espérance n’est jamais confondue etc.…et pour finir par une éloge de l’amour par l’amour.

 

Ce qui m’intéresse c’est le soubassement théologique qui justifie que Lacan fasse de l’Amour divin, comme Symbolique, un moyen entre le Corps, comme Imaginaire, et la Mort, comme Réel. Ce schéma est évoqué par Kierkegaard dans son prêche, mais il est particulièrement bien articulé, c’est-à-dire conceptuellement dans la Somme Théologique-3^ème partie- de Saint Thomas d’Aquin.

 

Que le corps devienne mort par le moyen de l’amour divin, c’est d’abord caractériser les effets du mystère de l’Incarnation.

 

A la question : est-ce le Père qui a livré le Christ à la Passion ? Quelle solution Saint Thomas apporte-t-il?

Il dit que la Père a effectivement livré le Christ et que le Christ s’est livré par amour (moyen), et qu’on les en loue.

 

A la question : par la Passion du Christ sommes-nous délivrés ?

Thomas répond que c’est par la vertu de la Passion que les péchés sont remis.

 

Enfin il dit que la mort du Christ a produit notre salut en vertu de la divinité qui lui était unie. Elle a été corporelle, mais ce corps a été l’instrument de la divinité qui lui était unie.

 

Ici s’illustre assez bien la proposition d’un devenir corps de la mort et d’un devenir mort du corps par le moyen de l’amour divin, tout en laissant au corps du Christ la possibilité d’être un moyen pour l’accomplissement de cet amour.

 

Il est vrai que les théologiens pourraient objecter que cette mort débouche sur la résurrection de la chair, mais la résurrection n’est en toute rigueur que l’accomplissement d’une causalité qui implique la mort. 

 

Alors pourquoi le désir est-il dans cette opération transformé en termes de fin et pourquoi dans cette articulation il y a confusion entre la fin et le moyen ?

 

C’est que si l’amour de Dieu est la supposition qu’il désire ce qui s’accomplit, à toute fin, la mort et la résurrection qui sont les fins de ce désir sont aussi bien les moyens de cet accomplissement. Il y a cette dimension de ce que Lacan n’ose pas qualifier du terme de réciprocité qui est que dans cette articulation le moyen est une fin, et la fin atteint par un certain moyen peut elle-même être considéré comme un moyen.

 

Quelle est la conséquence principale de cette mise en place ?

 

C’est que Lacan nous rappelle que l’amour divin a chassé de cette place du Symbolique le désir, sans l’éteindre. 

 

Comment a pu se produire ce déplacement- et Lacan dit, après tout fécond, qui dans l’amour chrétien situe l’amour à la place du désir ? Comme s’il ne revenait plus au symbolique de soutenir le désir nommément sexuel, mais désormais l’amour.

 

La réponse de Lacan est simple: « Imitez le lys des champs, il ne tisse, ni ne file » dit le Christ. C’est par la dénégation du tissage propre à l’inconscient et au désir qu’est promu l’amour divin, bref gain du trois, mais répugnance pour ce qui se tresse et se noue.

 

Où le désir va-t-il se loger ? C’est le premier sens sexuel de cette affaire.

 

Dans le réel de la mort. Et si Lacan évoque le masochisme du christianisme à ce propos dont un numéro de la Célibataire auquel je vous renvoie a largement développer les linéaments, ce n’est pas pour s’appesantir sur l’instinct de mort prisé par les analystes, mais pour souligner que la Passion et la Mort du Christ faisait de la souffrance physique et morale et de l’exhibition de cette souffrance un modèle éthique intemporel.

C’est pourquoi il y a cette autre façon de lire avec le noeud le christianisme qui est de considérer cette fois que le réel de la Mort est un moyen pour unir le Symbolique de la Jouissance que constituent l’Amour Divin et l’Imaginaire du Corps.

 

Quelle est l’ultime conséquence de ce dispositif ? C’est le deuxième sens sexuel.

  

C’est bien entendu la réalisation de cette chose folle qui est le vidage de ce qu’il en est de l’amour sexuel dans le voyage et dont là encore la théologie catholique  Saint-Augustin a théorisé les principes en promouvant ce que Saint Paul et Saint Augustin appelle la continence en lutte, dit-il, contre la chair, marquée par la faute originelle et signe de déchéance : « Dans l’état où nous sommes, dit Augustin à la suite de Paul, le seul bien qui nous soit possible, c’est de ne pas consentir à la concupiscence, née de la chair et du péché. D’où découle la double apologie du mariage et de la chasteté, concédant que le mariage, s’il est au service de la procréation, est bien moins parfait par rapport à l’abstinence consentie. C’est pourquoi Lacan insiste tant sur des hérésies, comme l’arianisme, le marcionisme, voire l’hérésie cathare, qui, s’appuyant sur les écrits de Paul condamnent toute la chair, comme lieu et cause du péché, avec cette conséquence que le corps n’y est admis finalement que comme corps glorieux, c’est ce qu’évoque Lacan à propos de cette sorte de lévitation, d’insensibilisation de ce qui le concerne : il y a clairement à la fin de Vie et Règne de l’Amour une exclamation de Kierkegaard qui dit ce qu’est pour un vrai chrétien le corps : « Ainsi Dieu est l’éducateur. Son amour est la douceur et la sévérité suprêmes, de même que, dans l’économie de la nature, c’est la pesanteur qui donne la légèreté. Le corps céleste plane légèrement dans l’infini du fait de sa pesanteur. » 

 

Il y a donc une articulation rigoureuse du sens dans le nœud chrétien qui en modifie son interprétation et par exemple se substitue au nœud de l’amour courtois ou permet d’écarter celui du judaïsme au détriment de l’amour et du désir. A propos de l’amour courtois dont Lacan dit qu’il est une survivance de l’ordre antique, proche de ce que les poètes latins et grecs ont mis en exergue dans leurs odes, nous mesurons l’écart qui le sépare du christianisme à ces vers de Guillaume de Poitiers : « Je veux garder ma dame pour me rafraîchir le cœur et renouveler mon corps » où s’illustre comme le dit Lacan qu’ opère entre le Symbolique, comme jouissance et le Réel, comme mort, le moyen de l’Imaginaire, comme amour.

Quant au judaïsme, le désir sexuel qui, comme le dit presqu’explicitement Lacan, y tenait la place du Symbolique, s’est trouvé directement mis en cause par l’amour divin. C’est dumoins comme cela que j’interprète le fait que le désir ait été chassé du Symbolique par l’amour divin compte tenu de la place du sexe dans cette tradition.

 

A quelle remarque cela conduit-il Lacan ? A souhaiter que la psychanalyse corrige ce déplacement, ce virage-hors-désir, en rappelant que la psychanalyse se tient comme moyen, à la place de l’amour et en équivoquant sur la castration et sur l’objet a: c’est à frayer la voie d’un refleurissement de l’amour en tant qu’(a)mur, puisque l’(a)mur c’est ce qui limite.

 

Partant de ces interprétations du nœud auquel se livre Lacan, je voudrais brièvement répondre à la question : le nœud borroméen a-t-il un sens ? En soulignant que des traditions religieuses ou littéraires, voire politiques se laissent bien sûr interpréter à travers le nœud borroméen, c’est ce que fait Lacan en repérant les métaphores qui se superposent au nœud borroméen pour fonctionner comme des interprétations autour desquelles la conceptualisation ou les textes littéraires vont se construire.

 

Le sens dont est revêtu le nœud, comme une sorte de revêtement, a ceci de particulier de nous rendre dupes. Non sans ironie, Lacan nous invite à être dupe du « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » en nous promettant que ce faisant nous n’errerons pas, soulignant que la religion chrétienne est la vraie, pour autant qu’elle s’appuie sur ce fait de structure qu’est le Trinité, c’est-à-dire le Trois, c’est-à-dire le réel du nœud. 

 

Mais si ce qu’il conviendrait d’appeler le revêtement sémantique du nœud pour reprendre une notion de topologie est une réponse possible permettant entre autres d’interpréter les modalités de certains liens sociaux et de montrer ce qui y fonctionne comme moyens au service de certaines fins, la psychanalyse est une pratique qui, dit Lacan, « non seulement a un sens, mais fait surgir un type de sens qui éclaire les autres sens au point de les remettre en cause, je veux dire de les suspendre. » C’est très précisément l’exercice auquel nous convie Lacan lorsqu’il propose l’interprétation du nœud chrétien ou le nœud de l’amour courtois, non sans nous avertir sur le fait que cette aspiration, nous sommes moins à même de la supposer qu’elle nous suppose, c’est-à-dire que nous risquons à chaque instant d’être pris dans les rets du sens et précisément de ce sens sexuel masochiste. L’usage du nœud borroméen fait surgir ce type de sens qui le remet en cause et souligne que les enjeux de structure ne relèvent pas de ce que j’ai appelé le revêtement sémantique, mais d’une mise en place où les dimensions du Réel, du Symbolique et de l’Imaginaire noté par des lettres excèdent l’interprétation du sens, ou encore suppose un sens qui se supporte de l’écart maximum de la métaphore, lui-même symbolisable par des lettres.

 

Lacan dans ce séminaire rappelle à la fin qu’il n’y a avec le partenaire, le partenaire sexuel, aucun rapport autre que par l’intermédiaire de ce qui fait sens dans lalangue et que ce qui fait sens dans lalangue se situe au niveau de ce qu’il appelle la jouissance sémiotique, c’est-à-dire celle qui permet de faire usage des sèmes, à savoir la jouissance phallique.

 

Si une jouissance privilégiée naît autour de l’organe mâle, c’est qu’il polarise le sens sexuel, pour autant que ce sens se substitue au sexuel qui manque du fait de l’impossibilité d’inscrire ledit rapport. Le sens y pallie par les signifiants.

 

Avec l’écriture du nœud la question de ce qui fait sens se trouve déplacée vers la question de ce qui à partir du Réel du nœud borroméen motive le sens, c’est-à-dire le nouage à trois. Nous allons donc un peu au-delà d’un sens qui pallie au défaut de rapport sexuel vers une écriture qui, réelle, n’est plus tributaire du sème, c’est-à-dire du signifiant, même si elle en dépend. C’est pourquoi elle peut toujours en suspendre le sens. C’est ainsi par exemple qu’il convient de lire ce qu’il introduit dans La Troisième où viennent s’inscrire jouissance phallique, jouissance Autre et sens, comme limites d’un sens parfaitement situable à l’intérieur d’une pure écriture.