A.L.I.

Le texte que je suis en train de lire procède, pour moi, d'une hésitation pénible. Me chargeant, en vue du travail commun, d'une lecture explicative du texte du Pari (1), je ne pensais pas y trouver le genre de difficultés dont je vais tenter de vous faire part. Je comptais me nourrir de la lecture lacanienne de Pascal, en y appréciant ce qu'on apprécie par exemple dans sa lecture du Banquet ou de la Critique de la Raison pratique, pour citer deux références philosophiques majeures de son acheminement : une lecture très précise, non seulement plus rigoureuse, mais prenant à contre-pied des habitudes académiques du commentaire, et touchant le point vif des arguments parce que le " désir du philosophe " y avait été très exactement circonscrit. Lisant avec vous le texte du Pari, je me vois forcé d'en rabattre ; car, non seulement Lacan s'est appuyé sur une érudition des plus suspectes touchant le texte même, ou la signification " mathématique " qu'y a la règle des partis, mais il accepte sans sourciller les lieux communs philosophiques les moins assurés, ceux, par exemple, qu'on pourrait trouver dans la bibliographie que joint D. Anzieu, co-éditeur et annotateur de l'édition dite " paléographique " de Tourneur, à la fin du volume : autrement dit toute une tradition imbue de fragiles hypothèses sur des concepts (Dieu, son statut métaphysique chez Descartes, l'infini, le calcul des probabilités dans le Pari, le mysticisme prétendu de Pascal) que Pascal non seulement ne reprend pas à son compte, mais veut écarter !

Assurément, sur de si mauvaises bases, Lacan arrive à quelque chose, dont la nature sera peut-être d'ailleurs et pour cette raison même, plus aisée à déterminer. Ce sera le but de mon travail sur la leçon suivante (5/02/69). Je veux marquer cependant qu'il suppose au moins cinq choses qui ne se trouvent nullement dans Pascal, mais dans ces fameux commentaires universitaires, dont il dit faire peu de cas :

- Pour Lacan, Dieu, c'est l'infini, ou du moins, cet infini, " Pascal argumente pour l'opacifier d'une façon homologue à l'être divin " (D'un Autre à l'autre 2 p. 114).

- Le savoir que Dieu a de soi (comme sujet supposé savoir qu'il existe) est le corrélat nécessaire du " je ", en tant que " je " me sais, moi, en l'Autre. Autrement dit, on suppose l'homogénéité du savoir en Dieu et dans le sujet : " ... le savoir en Dieu existe déjà " (ibid. p. 230).

- L'infini à gagner est une extension numérique du fini à perdre : le " 0 " est le point de départ de la série " 1 vie, 2 vies, une infinité de vies " (ibid. p. 114-6).

- Le Pari repose sur la matrice dont le cas critique est qu'il y a " une chance sur deux " que Dieu existe. Plus, il y a une structure implicite de répétition des coups, et l'algorithme de la division harmonique sert chez Lacan à parer à une objection traditionnelle à Pascal (d'Alembert, Buffon, Condorcet), touchant l'adaptation de la mise à l'enjeu, coup après coup (ibid. p. 91-92).

- L'enfer est nécessaire au fonctionnement du Pari ; car il y en a pour " parier contre Dieu " (p. 116).

Dans la leçon que je commenterai mercredi prochain, il me paraît net que Lacan a perçu qu'il faisait fausse route à vouloir forcer la présence textuelle de ces hypothèses dans le Pari. Mais alors, il deviendra clair pourquoi sa reconstruction, à la différence d'un contresens " banal ", radicalise autre chose que ce que Pascal visait : notamment, un point de " réel " pur qui surgit comme " croix ou pile " et sur lequel le sujet (moderne) est censé se capitonner, donc un Nom-du-Père d'un type nouveau, que Lacan, à propos de la notion de " plus-de-jouir ", rapporte à la même constellation signifiante, subjectivement déterminante, que la plus-value chez Marx. Reste ceci : en sommes-nous pour autant quitte, s'il est avéré que Lacan se trompe, avec Pascal et le Pari ?

Car il ne s'agit pas de savoir si Lacan a correctement lu Pascal, mais bien de ceci : l'expérience du Pari est-elle féconde pour le psychanalyste, ou son sens reste-t-il lié à une " sortie radicale " de la philosophie, que Pascal place sous le signe d'une théologie anti-métaphysique, et quitte à vous surprendre, anti-mystique ? Mieux : l'expérience du Pari est celle du sujet engageant ce qui est en cause dans son désir, avec l'horizon pathétique d'une vie qui se perd dans l'abîme du divertissement, des plaisirs amers et des vaines séductions ; ce sujet veut adresser à l'Autre, s'il existe, une parole enfin vraie. De rejoindre la position " spirituelle " où ces deux termes trouvent le vis-à-vis qui convient (cf. le titre du séminaire que nous étudions !), le sujet parieur reçoit, non la réponse à sa question sur l'existence de Dieu, mais un déplacement à la fois intime et radical de sa " condition " (Pascal en crée le mot). Pareil déplacement, pareille révélation, justement de la " condition " de l'homme a-t-il à voir avec notre praxis ?

Lacan, en effet, entre autres éléments cruciaux mis en avant par Pascal, néglige ce qu'à justement le lire, nous avons appris à connaître ; il ignore la temporalité logique du Pari ; il ignore la théorie du " Je " et du " Moi " chez Pascal ; il ne tient aucun compte de ce que l'auteur du Pari appelle " raison des effets ", comme la pratique de discours qu'elle induit (" discours sans sujet ", dit V. Carraud, non loin du " discours sans parole " qu'évoque Lacan). Et si le temps n'était compté, je montrerais, en l'étalant sur un graphe, que la trop grande proximité de Lacan à Pascal est la source de la déception que j'évoquais pour commencer. Le contresens de Lacan, de n'être pas académique, ferait alors surgir l'espace d'un vrai débat, parce que son commentaire ne se superpose rigoureusement pas au texte du Pari. Sur un tel décalage, il va de soi que je ne pouvais faire im-passe - sous peine de céder sur un désir de philosophie dont dans le même séminaire, Lacan reconnaît aussi bien le poids, et qui j'espère s'oppose utilement à la visée psychanalytique. " S'opposer utilement ", c'est ici rendre plus équivoque encore, et prolonger donc l'effet de l'interprétation que Lacan construit, non Du texte, mais sur Le texte de Pascal.

Occasions et instruments, enfin, de ce propos, trois travaux récents, majeurs : (1) l'édition par E. Martineau d'un texte restituant vraisemblablement l'état primitif des Discours sur la Religion3, avant que Pascal ne les découpe en fragments dans les liasses retrouvées à sa mort ; dans le cas du Pari, la restitution ne souffre guère de critiques ; (2) la thèse de V. Carraud, Pascal et la philosophie4 sur Descartes et Pascal ; (3) Le Hasard et les règles, de L. Thirouin5, qui lève tout doute sur ce qui, depuis H. Gouhier,6 touchait l'usage apologétique de la règle des partis, et la possible formalisation du Pari.

Entrons alors dans le texte. Il comprend trois moments. (1) 1-43 : récusation du concept d'infini dans sa version mathématique et cartésienne ; puis, proposition d'une fausse analogie (adaptée à ce que nous pouvons croire) entre Dieu (au sens théologique que suppose la grâce) et l'infini, en maintenant toutefois la différence du second au troisième " ordre "7. (2) 44-122 : Dieu mis hors-savoir, et donc le " rationnel " hors-jeu, à quoi de " raisonnable " se décider en pratique8, si l'on doit parier ; or, l'infini " ôte [je souligne] tout parti ". (3) 123-fin : l'usage rhétorique De la règle des partis a pour effet d'ébranler, sinon encore de convertir, le sujet-parieur : le voilà mieux disposé à ce qui excède toute demande qu'il puisse formuler, autrement dit, ouvert à la " charité ".

"Infini, rien", pour E. Martineau, donne son titre à ce " discours ", dit aussi "Lettre qu'on doit chercher Dieu" (L. 119), et que devait suivre un "Discours de la Machine", introduit par l'exigence finale de s'abêtir (141), quand on ne peut suivre, du fait de la concupiscence, ce qu'indique pourtant le Pari comme le plus raisonnable. Il est hors de question que le terme " infini " ait ici sens mathématique : jamais Pascal savant ne substantive le terme dans l'oeuvre géométrique, et de plus il n'ignore pas la différence entre "rien" (ou "zéro") et l'infiniment petit, lequel seul est multipliable. "L'Esprit de géométrie" ou, "Disproportion de l'homme" (L.199), sont très nets là-dessus, marquant entre quels infinis nous sommes perdus. Aussi, la série que Lacan propose (1/a = 1+a), dans la mesure où elle s'efforce de toucher par convergence une limite vers 0, et en divergeant d'aller vers un infini (dénombrable), tout en comportant un point d'accumulation (0,6183...) relève d'une problématique présente chez Pascal, mais ailleurscelle du " médiateur " entre notre néant et Dieu, le Christ. Or, si la foi n'est pas même admise comme hypothèse, celui-ci est hors-jeu.

Aussi le début du texte situe-t-il le " rationnel ", et spécialement le géométrique, en sorte que l'homme " ne peut croire autre chose ". C'est justement cette créance première dont l'effet de " raison " dérive, impliquant l'idée d'infini mathématique qui la prolonge et l'accomplit, que Pascal se propose de ruiner. Il faut s'ouvrir à la possibilité d'une créance surnaturelle, la foi, en ébranlant donc l'évidence de ce par quoi la raison à laquelle nous croyons (et par nature nous ne pouvons faire autrement) paraît s'approcher le plus de l'enjeu suprême, Dieu. Comme dira Leibniz, il ne s'agit surtout pas, dans le Pari, de foi : mais de pratique liée à l'intérêt raisonnable de Dieu, positivement ou négativement, tandis que l'on reste privé de l'illumination de la grâce10.

Les remarques sur l'" infini en nombre " (6) participent donc d'un projet de déconcertement. " Nous connaissons qu'il y a un infini, et ignorons sa nature " : de prime abord, il semble que ce soit là une reprise de la IIIe Méditation de Descartes "... on peut savoir que Dieu est infini et tout-puissant encore que notre âme étant finie ne le puisse comprendre ". L'opposition passe entre " savoir " ou concevoir (intelligere, donc attingere, ou toucher ce que je ne peux embrasser totalement par la pensée) et " comprendre " (saisir sous la totalité des aspects, comprehendere). Or, au mieux, l'analogie faussée entre l'infini et Dieu permet à Pascal de distinguer en Dieu " existence " et " nature ". Car l'infini en nombre ne se laisse pas même positivement concevoir : il est pris dans une structure démonstrative apagogique telle que la " raison " ne saurait décider s'il est pair ou impair. Ce point est décisif ; Cantor en effet a cru déchiffrer ici une préfiguration conceptuelle du " cardinal infini ". Lacan prête également à cet " infini en nombre " la consistance que répèterait " une infinité de vies infiniment heureuses (93) : autrement dit cet infini serait dans la même série que " 0 ", point de départ radical, puis les entiers naturels. Ceci ne tient aucun compte de la réduction à l'absurde de la raison mathématique cartésienne qui conçoit sans doute l'infini en nombre, mais ignore en fait même ce qu'elle conçoit. Cantor également néglige cette présentation négative de l'infini.

Seconde humiliation infligée à une raison qui pourtant ne veut que concevoir et non comprendre l'infini, l'exemple du point " se mouvant partout d'une vitesse infinie " (16). Ce " point " n'est pas " rien ". Il vient égarer en conjoignant les deux infinis mathématiques (le petit et le grand). Vous reconnaissez la généralisation de l'argument de Nicolas de Cues, quand un corps se meut infiniment vite sur un cercle : il est toujours là d'où il est parti. Que sa trajectoire le conduise maintenant par tous les points de l'espace, voilà l'ubiquité divine : " une image de Dieu en son immensité " que rature Pascal (14-15). C'est d'ailleurs la mathématique de ces paradoxes qui fera louer Pascal par Leibniz11 : car on peut calculer là-dessus, ce que la " raison " ne soupçonnait pas. Mais la raison ainsi a connu ses limites, et qu'il lui reste non " rien ", mais " infiniment à savoir ". On sait que Pascal a écrit ce passage à la fin de son brouillon, pour le reporter ensuite au début : c'est qu'il fallait éteindre la prétention de la raison rationnelle, avant de demander au libertin de choisir ce qui est simplement raisonnable ; l'inconcevabilité du quantitatif en Dieu va dans son sens.

Arrive alors la question de l'infini, et de tout ce qui, devant lui, " s'anéantit ". Le recollage d'E. Martineau est convaincant (25-29) : il y a là assurément allusion, sous la " vérité substantielle " (une des viae scolastiques pour démontrer l'existence de Dieu) et sous la " justice ", à l'opposition cartésienne de l'intellect à la volonté. On continue donc à filer l'analogie - crédible pour " Notre âme [...] jetée dans le corps " (1) - entre l'infini et Dieu ; la meilleure preuve en est la rature sur " in(dé)fini ", concept cartésien s'il en est, qui introduit au problème suivant.

Ce problème marque le virage théologique ; autrement dit comment l'" infini " approche l'" énorme " de la justice, et le plus énorme encore de la miséricorde divine. Jansenius dit en effet que les suites héréditaires du péché originel sont plus concevables que la miséricorde pour les élus, qui est à proprement parler un effet sans cause : où le discours de la grâce anéantit la " raison ", c'est-à-dire le croyable auquel notre nature a accès. Noté également tout à la fin du brouillon, ce passage identifie donc celui qui se laisse emporter par le Pari au " juste ", et celui qui n'a pas voulu parier au " réprouvé ". Voilà le postulat implicite découvert après-coup par Pascal dans la logique du Pari : que Dieu récompense ceux qui auront agi (c'est-à-dire parié : il n'est pas d'autre acte pour l'homme!) comme s'il existait. Le Pari est le seul acte qui transcende les " oeuvres ", ou la seule " oeuvre " qui n'expose pas l'homme à revendiquer la grâce au nom de son " mérite " (en quoi consiste le pélagianisme). On vérifie là en tout cas que Pascal a imaginé le Pari sans recourir à la notion d'" enfer "12 ; car nul ne parie contre Dieu, alors qu'il s'en trouve pour refuser de parier, ceux qu'aveugle la concupiscence. Mais pourquoi personne ne peut parier contre Dieu ? Parce qu'un tel choix repose sur l'idée qu'il y a infiniment peu de chances que Dieu existe ; or tout le début ôte à l'âme humaine le pouvoir de décider, même négativement, quoi que ce soit touchant l'infini (et a fortiori, Dieu). Un tel choix suppose une " présomption " dont la rationalité est hors de portée.

Les trois alinéas suivants fixent alors l'argument. Le seul infini que nous puissions concevoir est un " imaginable " (tels les imaginabilia cartésiens13) par " prolongement " des limites de notre être " fini " - ou encore " étendu " comme en géométrie. Dieu étant " sans étendue, ni bornes " (39), je n'ai aucune limite par lequel le toucher (attingere)il n'est pas cette sorte d'infini que la pensée conçoit dans l'ordre naturel (le second) qui est sien. Du coup, l'écart entre " existence " et " nature ", désontologisées, est repensé selon la " foi ", puis la " gloire " (L. 835 sur les miracles).

" Or j'ai déjà montré... " (42) ne laisse subsister alors que le souvenir de l'" infini en nombre ", auquel la raison, maintenant destituée de toute certitude auto-produite, peut se référer à la limite. Ce sera donc le point d'appui quasi rationnel du Pari, mais en aucun cas l'instrument cartésien d'une preuve de l'existence de Dieu : l'idée que j'en ai n'a rien de clair ou de distinct. Ceci se connecte à la " preuve par la non-preuve " que les chrétiens produisent de leur foi (50-58), et qui amorce l'emploi de la règle des partis. Je citerai ici une des sources les plus importantes de Pascal, Les trois vérités de Charron14 : " S'il se trouvait raison suffisante pour prouver une Déité, il n'y en aurait point : ou bien toute Déité, qui se prouve et s'établit par raison, et où peut atteindre (attingere, au sens du fini touchant à l'infini) ou apporter la suffisance humaine, est fausse et non vraie Déité. " Puis : " Il n'y a rien de plus contraire à l'infini que d'être connu. Il faudrait être infini, et être Dieu pour connaître Dieu. " Ce qui doit nous démontrer ceci : loin que la question sur ce que Dieu sait de son existence de " je " - " Je suis ce que "Je" est ", traduit Lacan - soit un point opaque pour Pascal, c'est plutôt la base même de sa position théologique. Le savoir que Dieu a de soi comme existant est anhomogène à toute cogitation du sujet. Aussi faut-il arriver à rejoindre la " stultitia " du chrétien, sa bêtise (52), et le Pari est le détour en vue de ce retour où l'homme s'" abêtira " (141), conscient qu'il ne peut rien " croire " par raison, et s'en remettant enfin à la grâce de l'Autre, avec " qui nous n'avons aucun rapport " (49). Je ne peux m'étendre sur ce point, mais ce que Pascal veut ici détruire n'est rien moins que l'analogia entis, à la fois ressort métaphysique des arguments d'éminence qui partent du fini pour remonter vers Dieu, et support signifiant des métaphores mystiques de l'élargissement de la Vision15.

Nous voilà passé de l'autre côté de la ligne que marque " Parlons maintenant selon les lumières naturelles " (44), et Pascal note sur la page " tourner ", sans voir, ce qu'atteste l'état du brouillon, jusqu'où sa pensée va l'emporter. Car il lui faut alors s'orienter dans un non-savoir qui résulte d'un indécidable : " par raison vous ne pouvez défaire nul des deux " (63-64). Comment alors blâmer le chrétien de sa foi " sans raison ", puisque cela suit de l'objet même à quoi il croit, et qui s'impose comme incommensurable à nous ? Ici intervient la première partie du raisonnement par défaut Du parieur, classique dans l'apologétique (Bayle cite Arnobe, Montaigne l'a lu chez ce Sebonde dont il fait l'" Apologie ", dans ses Essais), qui consiste (1) à mettre le " vrai " (73) hors-jeu, et à se rabattre sur le " bien " que nous ne sommes pas libres de ne pas vouloir, car il nous " intéresse " (72) ; (2) sur ces bases, il est net que nous avons en fait tout à gagner et rien à perdre, sinon " l'erreur et la misère " de notre " nature " (75). E. Martineau n'a pas su ici où loger une note rédigée après-coup par Pascal (Br. 535) qui dit nettement que ce premier morceau prépare la " correction " de l'orgueilleux déjà mortifié dans sa raison. Et certes, il y a dans cet argument fort ancien un moyen d'" inquiéter " (au sens fort du XVIIe) l'athée, de briser son " indifférence " affectée (Br. 194, stratégiquement connecté au Pari)16.

Le Pari proprement pascalien commence sur l'idée que je gage " peut-être trop " (81-82). Je rappelle l'interprétation qu'en donne Lacan en considérant qu'il y a là effectivement usage du concept d'" espérance mathématique ", réduisant le Pari à un " escompte ", au sens où du plus-de-jouir, s'il existe une façon d'en quantifier la probabilité, motive le sacrifice de la jouissance de cette vie. Lacan veut déceler chez Pascal (dont il rappelle l'activité de capitaliste) la structure subjective nouvelle, qui prépare le règne réel de la " plus-value " : le Pari fixe la logique signifiante du " réinvestissement des bénéfices "18. Qu'on ne puisse pas ne pas parier, que le jeu " se joue " dès avant tout choix du sujet (61, avec cinq énoncés similaires, 81, 84, 86, 91 et 99, alors que cela n'a aucune pertinence démonstrative!), c'est bien sûr ce que H. Gouhier entend comme embarquement " existentiel " de l'homme. Lacan y lit, lui, sa saisie dans le comptage symbolique : " il se joue un jeu ", autrement dit, il y a Des coups, une série et des régularités à maîtriser mathématiquement, tandis que leur effet " existentiel " n'est rien d'autre que l'anticipation radicale d'un au-delà de la mort dans le mouvement même de la répétition. Lacan a tort, et en même temps, raison. S'il s'agit de proportionner d'un côté ce que je mise à ma fortune (mon avoir, mais pourquoi pas mon être ? C'est aussi ce que veut dire l'" en-gagement ") et de l'autre à l'enjeu, comptez " 1 " pour la fortune et " a " pour la mise en jeu, alors quand est-ce que 1/a = 1+ a ? Tant d'Alembert19, qui dénie à l'" espérance mathématique " le pouvoir psychologique de décider l'indécis, que Buffon, qui applique à un pur intérêt comptable la logique du Pari, se situent du point de vue d'un calcul de ce genre. A rester au principe d'un rapport décisoire, 0,618... est l'unique ca de solution20. Bien plus, c'est à partir d'une telle équation de l'escompte que Lacan tente de conjoindre un terme qui réponde au " rien " du Pari, avec un autre qui vale l'" infini "21. Autrement dit, Lacan re-proportionne ce que toute l'argumentation de Pascal dis-proportionne. Comment alors s'étonner que le symbole du Nombre d'Or (1,618., ou 1 + a) soit justement Φ, ce qui n'équivoque pas seulement avec le " phallus ", horizon de l'objet (a), mais encore avec le " Fils ", " médiateur " entre l'Homme et Dieu chez Pascal, lui-même point d'accumulation, si l'on peut dire, de toutes les séries qui nouent le créé au " Père " créateur ?

Pour réserver à la leçon suivante les effets du forçage que Lacan impose au texte, remarquons ceci. Le Pari n'est pas un jeu, et encore moins un jeu décidable selon la règle des partis. Je cite V. Carraud : (1) " La fonction sujet du joueur interdit que la mise soit le tout, qu'il soit lui-même sa mise " - à quoi Lacan répond par la division du sujet 1/a, soit entre la vie, " trait unaire ", et la " cause du désir ". (2)Il n'y a qu'une seule partie, et donc aucun algorithme ne s'applique ; d'où la vanité de formalisations probabilistes du Pari sur un seul événement22! (3) Les deux joueurs doivent exister ; car la règle des partis proportionne " les répartitions non aux mises initiales [à l'inverse de Lacan, pour qui la valeur initiale misée est tout], mais à ce que les joueurs ont droit d'espérer de la fortune, de telle sorte qu'il soit égal à chaque joueur de continuer ou d'interrompre le jeu [en quoi il n'y a pas de "parieur contre Dieu", mais un "non-parieur"] ". La force du Pari est qu'il " satisfait à des conditions d'impossibilité ". (4) " Là où apparaît l'infini, le calcul perd son sens, la règle des partis est inapplicable ", ce qui est net dans les exposés de Pascal. Or, que le joueur se joue lui-même tout entier, c'est-à-dire infiniment, que le partenaire soit un Être infini ou qu'infini soit l'enjeu, Pascal contrevient à ce principe méthodiquement et délibérément. Voici pourquoi " cela ôte tout parti " (96) : interrompre le jeu et partager les enjeux est " contre nature ", si la part qui me revient est un lot dérisoire, au regard de ce que la fortune me laissait espérer.

Comment Pascal définit-il l'infini mis en jeu par Dieu, si tant est que je rapporte à son existence le salut de mon âme ? Doublement : en quantité comme " infinité de vie " et en qualité comme " infiniment heureuse ". Ce double infini est logiquement requis, et nombre de commentateurs, dont Lacan, se sont fourvoyés sur ce point. Le plus délicat est le sens à donner à " Et cela étant... et ce que vous jouez est fini " (88-96). C'est dans ce passage que Lacan, s'appuyant sur une Lectio marginale de Brunet, imagine que Pascal a voulu parler d'une " infinité de vies infiniment heureuses ". Comme l'expression revient, on vérifie dès la ligne suivante (94) le peu de valeur de la conjecture, ou du moins, que le forçage de Lacan renvoie à une problématique indifférente à la lettre du Pari. L'embarras vient de ce que l'on voit mal comment parier " un pour avoir deux ", s'il y a " une infinité de hasards dont un seul serait pour vous " (89-90). Donc non pas une chance " sur deux " que Dieu existe, mais une chance " sur une infinité " - ce qui, soit dit en passant, défend de construire un carré pour étaler les termes du choix. On y répond en deux temps : d'un côté, " cela étant " renvoie à une éternité qualitative de bonheur la vie en jeu ; c'est déjà le produit de " un " ou " deux " par un infini de béatitude. De l'autre, il n'y a pas une infinité de hasards contre Dieu ; car poser cela serait supposer une quasi-certitude, hors de notre portée, touchant Dieu, et il y a donc " un nombre fini de hasards de perte ", fût-il très grand. Tout est là : s'il est très grand, il n'est rien devant l'infini qui, à chaque niveau, " ôte tout parti ". Telle est la raison conceptuelle qui justifie le singulier dans une " infinité de vie " : on se place du point de vue non d'une série prolongée à l'infini, ou même du " transfini ", mais de l'" aquantitatif ". Aussi, Pascal fait-il l'inverse comme apologète de ce qu'il ferait comme mathématicien. L'argumentation a fortiori vise le cas Le plus défavorable, pour montrer que même alors, l'intérêt porte à parier. La fin se lit alors : " quand on est forcé à jouer, il faut renoncer à la raison pour [= de] garder23 sa vie, plutôt que de la hasarder [,] pour le gain infini aussi prêt d'arriver que la perte du néant " (99-101).

La " perte du néant ", qui sonne analytiquement si juste, reste une énigme pour les commentateurs. Elle a pourtant la vertu de signaler combien Lacan accroche très exactement, littéralement même, l'idée de Pascal, en distinguant dans le sujet l'" 1 " de sa vie (le " trait unaire ") et l'" objet en cause dans son désir ", qui se dérobe. L. 806 et 148, dont V. Carraud croise les références24, le confirment : " Nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en nous et en notre propre être. Nous voulons vivre dans l'idée des autres d'une vie imaginaire et nous nous efforçons pour cela de paraître. [...] Grande marque du néant de notre propre être de n'être pas satisfait de l'un sans l'autre et d'échanger souvent l'un pour l'autre. " Ce " vide " en nous, c'est l'horreur " de sentir s'écouler tout ce qu'on possède " (Br. 212) - jusqu'à l'être, donc. Le " trait " creusé par cet écoulement, index de l'être enfui, amène Pascal tout près de Lacan : " Qu'est-ce qui nous crie cette avidité et cette impuissance, sinon qu'il y a eu autrefois dans l'homme un véritable bonheur, dont il ne lui reste maintenant que la marque et la trace toute vide " (sic). Et dans l'élan qui le rapproche et l'éloigne du " bien " perdu, les substituts se pressent, culminant avec les "vices, adultères", et enfin, dernier degré de l'égarement, et pourtant aussi bien de la proximité à l'être enfui, les "incestes". Cette lecture en tout cas paraît plus riche que de voir, comme on en a l'habitude, dans la "perte du néant " l'annonce du néant que le libertin, dans l'après-coup De la foi, reconnaît à ce qu'il misait : " vous n'avez rien donné" (159).

Le troisième mouvement de l'argument (102-120) concerne la " certitude " dans le Pari. Il fut mieux reçu à Port-Royal - dont les éditeurs gommèrent la métaphore du jeu, à leurs yeux profondément déplacée dans pareil sujet, et entachée d'une équivoque puérile (" prendre croix que Dieu est "), que Lacan, paradoxalement, rejette. Pascal, en tout cas, ne confond pas, comme Lachelier l'en accuse, l'incertitude et la probabilité 1/2 que Dieu existe. S'il est impossible de construire un carré, c'est bien qu'il y a 1/n (avec n très grand) chances que Dieu existe. Le point clé n'est pas là, pourtant : Pascal réaffirme qu'on ne peut être certain d'une distance infinie du " tiens ", que j'ai, à l'incommensurable " tu l'auras " que Dieu promet. L'écart est bien infini entre une certitude de gain et une autre de perte ; mais comme la raison ne peut être sûre de perdre, le cas évoque celui où nous hasardons le fini certain pour du fini incertain, à la différence que nous pouvons gagner ici l'infini. Toute la réthorique de l'a fortiori aboutit donc à ce qu'on parie!

Le dernier morceau du texte (123-fin) dévoile son but. Raisonnablement et dans l'incertitude même, il faut parier. Mais le libertin résiste : il voudrait que ce ne soit pas un Pari - savoir " le dessous du jeu " sans abandon à la grâce, ni s'en remettre à l'Écriture (124). Or, c'est le Pari qui sépare élus et réprouvés. Mais le Pari est inefficaceje suis fait ainsi " que je ne puis croire " (126). Le Pari, en conséquence, ne vise nullement à décider le libertin à la conversion : mais à lui dévoiler qu'il n'est pas athée par raison, mais par concupiscence, et que sa raison corrompue découle du péché originel. Je ne puis donc rien faire sinon attendre la grâce. Et le déplacement du sujet forcé par la rhétorique du Pari (son effet signifiant pur) se mesure au " apprenez au moins [voilà la perte] que votre impuissance à croire vient de vos passions ". C'est alors à cet endroit que Pascal note en marge le fameux " Le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point. " (Br. 277).

Sur cette conclusion, on doit faire quelques remarques. Il s'agit d'abord d'établir un lien inouï entre l'universel et le singulier : l'universel d'une pratique abêtissante, si crainte du libertin, où l'on obéit aveuglément aux règles extérieures de la morale. Mais à travers ce bene moratus de l'obéissance commune, pour reprendre l'expression de Kant, se profile l'effet singulier de la grâce sur ceux qui s'y plient. Si aucun de mes actes ne peut être a priori réputé moraliter bonum, je n'ai que la conformité extérieure à l'impératif catégorique, tandis que Dieu supplée à ce que la liberté ne saurait forcer : le Bien. Port-Royal a censuré " abêtira ". C'était pourtant cohérent avec la " bête-machine " de Descartes, soit avec une " nature " qui se doit d'orienter favorablement la croyance à quoi elle est réduite ; car " la coutume est notre nature " (145). Ensuite, je soulignerai le " maintenant " qui inaugure l'après-coup de l'acte de parier (136). Sur un papier de même filigrane, vraisemblablement donc rédigé à la même époque (Br. 543), Pascal écrit : " Les preuves de Dieu métaphysiques [donc les "preuves de Dieu" (130)] sont si éloignées du raisonnement des hommes, et si impliquées, qu'elles frappent peu ; et quand cela servirait à quelques-uns, cela ne servirait que pendant l'instant qu'ils voient cette démonstration, mais une heure après ils craignent de s'être trompés ". Ce " maintenant " répond alors au " moment de conclure " Devenu possible, quand par le Pari, l'" instant de voir " et le " temps pour comprendre " ont pu se décanter, comme l'effet interprétatif de la réthorique du Pari mathématique, d'un côté, et de l'autre, l'effet sur le sujet, chassé d'une logique, celle de sa raison " superbe ", vers une autre, celle de la conformité même extérieure à la loi, qui lui ouvre le coeur, et certainement, affranchit le désir des " plaisirs empestés " (153-154). Parier est l'acte qui déplace et replace le sujet devant la Loi, ici la " Loi d'amour " la plus paradoxale : Pascal ne se laisse pas, sous ce rapport, réduire à ce que Lacan lit, avec d'ailleurs les lecteurs du Pari au XVIIIe siècle : une pensée fondant la subjectivité dans l'escompte du " plus-de-jouir, serait-ce au-delà de la mort. Au contraire, il prédispose le libertin à " ce qui vient du Père ", et sans la médiation duquel nous succombons au divertissement mortifère qui du Moi haïssable fait l'objet sans cesse séducteur et désespéré du regard concupiscent du semblable. Avant donc que le sujet moderne en soit délesté, avant que le Nom-du-Père ne trouve plus de consistance que réelle, Pascal tire tout ce qu'on peut d'un discours qui se profile devant lui, indique à quoi répond ce " vide " en nous. Et c'est en ce sens que pour finir, il a bien quelque chose à dire sur ce qui dans un autre " ordre ", proportionne la cause du désir à l'Autre auquel s'adresse la Parole. Sans doute le signifiant " pascal " aura-t-il à la fois commandé la dimension auto-sacrificielle qui cache cet aspect du Pari, et le recouvrement de ses conséquences par la notion de " charité "25, quand on pourrait montrer son envers : la haine refoulée de ce Dieu pour les hommes, dont donne idée l'oeuvre anti-pascalienne de Beckett26, lui que Lacan salue au début du séminaire, peut-être comme le seul à réussir l'impossible " parier contre ".

Pour conclure, quel décalage se met ici en place, entre la lecture de Lacan, et ce que nous pouvons ici lire du texte du Pari ? Et comment en tirer profit ? Je dirai d'abord que Lacan fait glisser du symbolique au réel la réthorique de Pascal (le " croix ou pile "), en conférant à la règle des partis une valeur de logique signifiante pure, déterminant le sujet. Et de fait, les commentateurs sont embarrassés par une réthorique mathématisante poussée si loin, et qu'on ne peut quand même pas qualifier de simple " leurre ". Pascal et Lacan savent ici la nécessité du détour formel, par le symbolique, pour atteindre ce qui est structural dans le " Je ". Même si les séries de Fibonacci ne pèsent pas plus que les " partis " pascaliens, elles n'en restent pas moins nécessaires, pour qu'on puisse, en en sortant, enregistrer leur effet sur un sujet qui ne sera plus sans s'y sentir, essentiellement et obscurément, travaillé. Ici comme là, les non-dupes errent. Ensuite, si Pascal déblaye le chemin vers le salut, il n'y décide pas le libertin à sa place. L'analogie avec le style d'acte que pose l'analyste doit frapper. C'est, à mon avis, ainsi qu'il faudrait le relire, en tâchant de nous défaire de ce qui pourrait dans la lecture de Lacan, limiter notre accès aux Pensées : quels sont ainsi les statuts du Moi, du Je, ou de l'amour-propre chez Pascal ? Autant de questions analytiques qui restent ouvertes, même à la formalisation.

Voilà. "Au moins" ma déception de départ m'aura-t-elle fait travailler.