A.L.I.

1. Comme un citadin qui revient le soir de sa vie au village de son adolescence, je viens de faire ces dernières semaines l'étrange expérience de revenir, à plus de 30 ans de distance, aux lieux où j'ai appris à penser, et en philosophie, et en théologie. Le citadin se souvient de beaucoup de choses oubliées, mais il ne sait plus allumer le feu de la cuisine maternelle. Je ne suis plus capable de 'penser' ces questions, en ces catégories devenues pour moi inhabitables. Dans ces limites donc, celles aussi d'une biblio-graphie solide mais vieillie, et celles encore de n'avoir pas eu le loisir de me promener dans les détails, je ne peux ici qu'essayer d'en comprendre l'architecture, les gros traits de deux de ses aspects: d'abord, Le geste spéculatif de la Summa ( j'utilise le mot spéculatif, pour n'avoir pas à choisir entre 'théologique' et 'philosophique'), ensuite ce que l'on pourrait appeler sa geste philosophique. De l'ensemble, on pourra dire l'éloge d'un ancêtre de l'Europe, car toute écriture philosophique revient à travailler dans l'héritage, dans certaines limites à s'y choisir ses ancêtres.

L'aporie de la théologie chrétienne

2. Je prendrai comme fil de mon propos ce que l'on pourrait appeler une aporie fondamentale de la théologie chrétienne, depuis ses débuts au IIème siècle, quand elle essayera, en milieu héllénistique, de comprendre dans les catégories de la philosophie grecque classique le 'message du salut chrétien', tel qu'il fut donné dans le récit biblique, concernant soit l'histoire du peuple hébreu, puis juif, soit l'histoire de Jésus et de ses premiers disciples. L'aporie est entre deux formes de textualité, entre le récit d'une part, et d'autre part ce que l'on peut dire le gnoséologique philosophique, articulé par des définitions et des arguments, dans lesquels la copule (est/sont) n'est plus le verbe être: réduite à deux formes, un singulier et un pluriel, elle n'articule pas les temps, les modes, les aspects, les personnes, les voix, comme le les verbes des récits et des discours; elle se prête ainsi, comme la phrase nominale chez Benveniste qui m'inspire ici, à l'intemporalité des essences et à l'autorité des arguments. Les verbes, eux, disent les accidents, le particulier, le temporel, le narratif, l'historique. Comment donc pourra la philosophie, et la théologie chrétienne, connaître, en définissant des essences et en construisant des arguments, un domaine essentiellement narratif et temporel, donc particulier, pour lequel il n'y a pas de 'science'?

3. Posée dans cette brutalité, la question est insoluble, aporétique, ainsi la théologie a dû la déplacer dans le geste même de se constituer. On dit d'habitude que pour Aristote il n'y a de science que de l'universel et du nécéssaire, mais le terme 'universel' est déjà occidental et théologique, supposant un 'message', un 'sens' au-dessus des langues et des respectives anthropologies, cultures et usages quotidiens, sopposant donc une séparation entre le discours et la réalité dont il parle, d'une part, et le travail de traduction entre les diverses langues, d'autre part. Or, ce sont là justement deux préssuposés du christianisme, depuis le mythe de la Pentecôte (où chacun comprend l'annonce de Pierre dans sa langue à lui) et l'écriture du Nouveau Testament lui-même en grec, les apôtres et Jésus parlant l'araméen, comme on sait. Tandis que les philosophes grecs classiques, jusqu'à Aristote du moins, ne discutent qu'entre Grecs, dans le logos, lequel ne se coupe jamais de la réalité dont il parle (le déplacement que j'évoque ici, tout en étant celui des énonciations elles-mêmes des textes, est aussi, au niveau des énoncés, celui du sens de katholou, du mot technique d'Aristote, qui n'est pas l'universel occidental, mais le 'général', 'selon le tout', déplacé donc au sens de 'catholique' qu'Ignace d'Antioche attribuera très tôt à l'Eglise chrétienne).

4. La question est donc celle-ci: comment un événement historique, à savoir la mort et la résurrection de Jésus , comment un événement historique peut-il être universel? Question charnière de la théologie chrétienne, mais qui est le type même de l'impensable pour un Aristote ou pour un Platon, et qui a donc dû être posée, entre le narratif juif et le gnoséologique grec, à travers l'universel divin prenant chair d'homme, car c'est bien à cela que travaillent les disputes trinitaire et christologique des premiers siècles. Mais déjà le Credo, ou Symbole des Apôtres montre bien comment 'l'histoire du salut' y est universalisée à un niveau que l'on pourrait dire mythique, la mention de Ponce Pilate étant son seul élément 'profane': l'essentiel du récit biblique y est gommé, soit celui qui concerne l'histoire juive, soit celui de la 'vie de Jésus', où l'on passe tout de suite de sa naissance à la Passion. En gros, on peut dire que l'on trouve là la 'matière' qui est à la source de la théologie chrétienne, le modèle reçu que suivront les synthèses scolastiques, dont la Summa qui nous occupe ici.

La foi augustinienne et la raison aristotélicienne

5. Résumons brièvement la génèse de la théologie spéculative médiévale. À l'université on faisait la Lectio De textes bibliques et de quelques grands docteurs, notamment le Pseudo-Areopagite (et depuis peu, aussi d'Aristote), mais aussi le Livre des Sentences de P. Lombard, consistant dans une collection organisée théologiquement de pensées et textes de St. Augustin. Le commentaire de ces textes butait sur telle ou telle difficulté, surtout quand on trouvait des avis plus ou moins opposés parmi les anciens Pères d'Église: on en disputait donc, tout en isolant la citation de son contexte. Ainsi Abélard avait organisé une bonne centaine et demie de quaestiones disputatae, entre Sic et non, et y avait introduite la dialectique. D'autres questions, non pour disputer mais pour en approfondir le sens, s'y sont venues rajouter. L'impératif avoué du prologue de la Summa c'est que l'enseignement était devenu très brouillé pour les étudiants qui débutaient et qu'il fallait y mettre de l'ordre: lequel? L'ordre de la discipline théologique. Là est, à la fois, Le geste théorique et la geste philosophique: l'élaboration d'un ordre des questions théologiques, lequel, à l'appui d'Aristote, est, pour ainsi dire, presqu'entièrement reformulé, inventé. Il fera école.

6. Il y a, à vrai dire, deux choses ici: l'ordre des questions à traiter et la systématique de l'argumentation elle-même. Le premier ne s'éloigne pas autant du Credo ni de l'ordre du Lombard ou du Breviloquium du contemporain de St. Thomas, le franciscain et augustinien St. Boaventure (la Trinité, la création, la chute, l'Incarnation, la grâce, les sacrements, les fins dernières), mais les différences par rapport à eux ne seront pas moins significatives, commandées, en fin de compte, par la systématique des raisons d'argumentation: il s'agit de poser l'essence du Dieu Un avant le Dieu Trinitaire, de disjoindre la création d'Adam (Ière partie) de son péché (IIème partie), le traitement de l'intelligence humaine (Ière partie) de celui de la volonté libre(IIème partie), enfin de repousser l'Incarnation du Christ dans la IIIème et dernière partie, après le traitement de la grâce, des vertus et des péchés, de toute la morale, donc, qui remplit la IIème partie, en gros la moitié de l'ensemble.

7. On venait de découvrir les textes d'Aristote, via Averroës, on ne lisait pas Platon non plus. On faisait de la dialectique sans eux (ou presque), du platonisme sans Platon, à travers St. Augustin et le Pseudo-Areopagite, des neo-platoniciens plutôt. Étant assez ignorant par rapport à l'augustinisme, je me bornerai à quelques remarques générales: tous les théologiens dépendaient du grand Docteur latin, St. Thomas lui-même le traite avec grand soin de masquer les ruptures; la foi prédomine sur la raison, qu'elle guérit et élève, et qui, sans elle, sans l'illumination spéciale de Dieu, y compris dans la philosophie de la nature, ne peut grand chose; de même la liberté humaine, corrompue par le péché originel, destinée à la damnation éternelle sans le recours de la grâce; toute la création, chaque chose et chaque humain, dépend directement de la Cause première, des vérités premières divines exemplaires, les 'causes secondes' étant plus ou moins éffacées, ses mutations accidentelles étant un signe de la faiblesse de la nature. La mystique contemplative assure la dominance, soit par rapport à l'action, soit par rapport à la raison spéculative.

8. C'est ce qu'Aristote bouleversera de fond en comble. S'il y a quelque chose pour caractériser la pensée thomiste, c'est bien la prévalence de la 'nature' et de sa causalité, liée indissociablement à la conceptualité fondamentale de la physique et de la métaphysique du Stagirite, la Dunamis et l'energeia, la morphê et l'hulê. L'effort de faire intégrer l'aristotélisme dans la 'sacra doctrina' est le geste même de la constitution de celle-ci en 'science', au sens ancien, en un discours déductif (à partir, certes, des principes ou articles de la foi, évidents seulement pour Dieu), qui a son unité dans sa raison formelle (tout est considéré dans son rapport à Dieu, théo-logie), plus spéculatif que pratique, plus digne que les autres sciences (dont la philosophie est l'ancilla, selon un mot célèbre), qui est aussi une sagesse (une mystique), dont Dieu est le 'sujet', qui argumente (non point pour démontrer ses principes, aucune science ne peut le faire, mais pour les défendre contre ceux qui les nient) et éclaire la foi, en démontrant des vérités à partir de celles qui ont été révélées: je viens de résumer la première question de la Summa. Qui n'a aucune idée du contenu de celle-ci peut penser que c'est un peu court: l'étonnant c'est comment ses plus de six cents questions et ses plus de trois mille articles représentent le premier grand texte gnoséologique de l'Europe, son texte fondateur, si l'on osait dire. Je ne peux essayer ici que quelques remarques.

Création et existence

9. C'est à E. Gilson que l'on doit le dégagement du coup de génie de St. Thomas. Ce qu'Aristote appelait l'hulê, la matière comme on dit, était corruptible, lieu de changement par le truchement de la morphê, la forme, qui en faisait une substance. Où, cependant, Platon faisait intervenir les Idées éternelles comme Causes exemplaires, le Stagirite expliquait le changement par la forme elle-même, 'actualisant' la 'puissance' matérielle, et supposant un Premier Moteur divin qui cependant laissait à la phusis l'autonomie de ce jeu entre puissance et acte, entre Dunamis et energeia. Mais la matière, toute incapable qu'elle était de subsister sans forme, n'était moins soustraite au Premier Moteur: elle était éternelle, se reproduisant depuis toujours dans le jeu de la phusis et de ses formes. St. Thomas pense que l'argumentation du Philosophe tenait bien le coup; c'est la révélation biblique de la Création qui oblige le théologien à penser une origine pour l'univers et donc à reprendre les catégories aristotéliques: la substance-essence elle-même, l'ousia, relèvera de la Dunamis - c'est l'ordre intemporel des essences - mais n'aura d'existence que par une energeia accordée par Dieu, par son 'acte' créateur. Ce qui implique, si je ne m'abuse pas, que le temps n'aura plus seulement le statut de l''accidentel' de chez Aristote, mais gagnera, en quelque sorte, la possibilité d'un rapport à l'eternité créatrice et conservatrice qui a deux effets: d'une part, l'histoire aura la possibilité d'un statut existentiel comparable à celui de la phusis (il y aura des 'temps historiques': celui de la création, celui de la chute du premier homme, celui de la promesse et de la loi anciennes, celui de l'Incarnation du Verbe, celui de l'Eglise et enfin celui du Jugement dernier que l'on attend encore); d'autre part, la matière, relevant elle aussi de la création, sera ennoblie, bonne en soi, susceptible de positivité, disons.

10. L'autre tour de force de St. Thomas par rapport à son Maître grec concerne l'âme humaine: celle-ci, comme chez Platon et la tradition chrétienne depuis ses premiers contacts avec l'héllenisme, est immortelle (ce dont Aristote était venu à douter) mais garde chez St. Thomas toutes les fonctions de l'âme humaine aristotélicienne par rapport au corps, ne pouvant rien faire ni connaître sans lui, étant donc susceptible d'une 'psychologie rationnelle' des actes humains que développe de façon inouïe toute la IIème partie de la Summa. Si on compare celle-ci aux deux autres, on se rend compte de deux choses assez extraordinaires. La Ière partie, traitant du Dieu un et trinitaire et de sa création, les anges, le monde corporel et l'homme, ne garde de celui-ci que ce qui a rapport à l'intelligence et à la connaissance, préalables, selon St. Thomas, au livre arbitre; la IIème partie inclut tout ce qui a rapport à celui-ci, le péché d'Adam y compris, elle se donne donc comme la fresque de la réponse humaine au don créateur. L'autonomie de cette réponse est encore plus frappante quand on se rend compte que, tranchant avec ses devanciers, la IIIème partie inclut tout ce qui a rapport à l'économie salutaire du Chist lui-même, laquelle pourtant est bel et bien supposée théologiquement par la grâce et les vertus surnaturelles de la IIème partie.

11. Reste à dire un mot de l'introduction du Deo Uno avant le Deo Trino des augustiniens. Là encore c'est Aristote qui intervient: les fameuses cinq voies d'argumentation pour l'existence de Dieu de la 2nde question marquent, au nom même de la raison 'scientifique' de la doctrina sacra de la 1ère question, et la relative autonomie de l'univers créé et des causes secondes (de sa 'nature' d'éssences) et celle de l'homme et de sa connaissance de ces causes et lois. Du coup, c'est la conception de Dieu lui-même qui change: quand Pascal se réclamera du Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, du Dieu de Jésus-Christ, contre le Dieu des philosophes, c'est contre St. Thomas qu'il se dresse ainsi, car il semble bien que ce soit lui le responsable de l'indissociabilité, dorénavant, entre le Dieu de la Bible, celui qui intervient dans l'histoire humaine, et le Premier Moteur autarcique qui 'cause' les causes du monde naturel. Dans un certain sens, je crois que l'on pourrait soutenir que c'est St. Thomas qui a 'inventé' le Dieu de l'Occident, s'il est vrai que celui-ci est autant juif que grec: en tant que Raison des raisons, il a empêché la 'démythologisation précoce' du Yahvé juif, lequel, à son tour, a justifié que le Premier Moteur cautionne, par exemple, l'Inquisition contre un Galilée.

L'aporie insoluble

12. Il ne faudrait cependant pas conclure que St. Thomas ait 'résolu' l'aporie dont je suis parti. Il s'est battu contre elle de son mieux, il lui a changé le noeud articulant, si l'on peut dire, la phusis et le nomos, la nature et l'ordre humain, l'ordre naturel et l'ordre historique. En termes heideggeriens, dans son écriture s'est faite une mutation du retrait de l'être oublié, ce qui j'ai voulu suggérer par la métaphore de la 'plaque tournante'. S'il n'a point résolu l'aporie, ce fût par des raisons essentielles, parce qu'elle n'était point résoluble ni par une théologie ni par une philosophie aristotélicienne, parce qu'elle était, en tant qu'aporie, la condition de possibilité du projet même de la Summa. J'essayerai, pour finir, d'éclairer ce point en prenant ce que j'ai appelé au début la geste philosophique de la Summa.

13. J'entends par là le rapport essentiel de la philosophie grecque classique à la civilisation de la polis, depuis les Milétiens jusqu'à Aristote, tel que l'on peut la dessiner à partir des travaux d'un J.P. Vernant. Il s'agit de la façon dont la 'critique' des récits mythologiques de la vieille réligion grecque a donné lieu au texte gnoséologique de la philosophie, en rapport essentiel avec les essais pour bâtir une cité démocratique, le débat politique entre les logoi des citoyens athéniens devant contenir, autant que possible, les divergences, voire les contradictions, entre les intérêts économiques de leurs familles. Le geste d'écriture philosophique d'Aristote, rassemblant dans un ordre textuel de raisons très puissant, la fragmentarité, si l'on peut dire, des apports pré-socratiques et même des dialogues de Platon, est le moment dernier de cette geste. Certes, elle s'est accomplie trop tard pour Athènes elle-même: elle n'en est pas moins devenue l'une des poutres-maîtresses de la civilisation europeénne. Bref, ce que j'appelle une geste philosophique est le rapport Du geste d'écrire un texte de raison démythologisant les textes réligieux et rassemblant les épars le précédant, le rapport de ce geste à la transformation de civilisation, celle de ce texte et celle de la civilisation européenne.

14. Les travaux des derniers quinze ans de quelques éxégètes de langue allemande sur la façon dont ont été écrits les textes fondamentaux de la Bible juive, la Loi et les Prophètes, renversant de fond en comble le paradigme qui a dominé ce type d'études pendant tout le XXème siècle, permet de penser qu'il s'est passé dans le vieux royaume de Juda, vers la fin du VIIème siècle av.J.Christ et surtout lors de l'exil en Babylone de la majorité de ses lettrés et scribes, quelque chose qui, mutatis mutandis, peut être dit une geste (quasi) 'philosophique'. Selon cette nouvelle théorie éxégètique, les livres de la Génèse, de l'Exode, du Lévitique et des Nombres ont été écrits pendant et après cet exil, en rapport avec cette immense catastrophe politique, et ceci justement à partir du travail des Prophètes et de leur 'critique' des traditions mythiques de la monarchie davidique, lesquelles traditions ont été refondues et rassemblées dans le texte de la Tora, qui ensuite a donné consistance au peuple juif en tant que tel, en tant que survivant aux anciennes monarchies, et même, après l'an 70 de notre ère, survivant de façon incompréhensible à la dispersion hors de leur Terre. Je ne peux malheureusement developper ce point ici, mais il me semble que, de façon certes toute narrative - selon la structure promesse, (loi), accomplissement -, on peut retrouver dans cette geste d'écrire l'une des autres poutres-maîtresses de la civilisation européenne un paraléllisme frappant d'avec la geste grecque.

15. Peut-être est-ce mon ignorance qui parle ici, mais j'ai tendance à penser que c'est St. Thomas le premier occidental qui, une bonne quinzaine de siècles plus tard, reprend toute l'ampleur de cette geste-là, et ceci surtout dans Le geste d'écrire la Summa, tel que je l'ai evoqué. C'est vers ce que pointait, si l'on peut dire, son ambition de faire de la théologie une 'science'. L'augustinisme était une théologie de moines, la théologie de ces moines dont l'aventure, spirituelle et culturelle à la fois, en priant, travaillant et copiant des manuscrits, a assuré le rapport des Médievaux aux Anciens. C'était donc une théologie contemplative, à partir de la Lectio divine, peu audicieuse pour la spéculation, se contentant de quelques fragments explicatifs des Pères anciens et surtout d'Augustin. Ce qui suffisait à ces Grands-Pères de l'Europe, commence à être court pour des gens comme Abélard et P.Lombard. Cependant, le mouvement des Mendiants, les Franciscains et les Dominicains qui se sont mêlés aux populations des bourgs, des communes naissantes, n'avait que cette théologie de moines pour leur offrir. La Summa représente l'effort de façonner une théologie pour des séculiers, pour des laïcs, pour des gens qui agissent, qui travaillent la nature et à partir de la nature, qui auront besoin d'en comprendre les lois, les raisons. Certes, tout y dépend du Dieu créateur, St. Thomas y insiste souvent: mais avec les catégories de la phusis, c'est comme si tout le texte, si abstrait à nos yeux modernes, commençait à bouger, à parler d'essences dont la nature est d'opérer, d'agir et de changer, y compris les humains, leurs connaissances et leurs libertés morales. Les jeunes étudiants de Paris qui ont bientôt suivi enthousiastes le Maître venu d'Italie ne se sont pas trompés: dans le ciel éternel de la théologie augustinienne, cela faisait l'effet d'un ouragan. Quoi qu'il en soit des plaintes des neo-thomistes modernes que j'ai dû lire avant de venir ici, les commentateurs des siècles suivants ont poussé à fond la systématique des raisons et laissé en seconde ligne, si l'on peut dire, les autorités de la foi, l'Écriture biblique elle-même, les Docteurs d'antan, les Conciles et ses dogmes. Mais déjà St. Thomas lui-même leur avait préparé le chemin: n'avait-il pas déjà 'isolé' ces arguments de foi indispensables dans les Sed Contra de chaque article qui, me semble-t-il, n'interviennent en tant que tels dans l'ordre démonstratif du Respondeo dicendum et des réfutatons des objections initiales. Que les Européens, plus tard, aient vitupéré cette scolastique (avec des bonnes raisons, bien sûr), ne doit pas nous duper: sans cette spéculation honnïe, ils n'auraient pas écrit un mot de ses propres textes. Car le cadeau de la Summa à l'Europe, ce qui fait de St. Thomas notre ancêtre à tous, même de ceux qui n'ont jamais lu une ligne de lui, ça a été de faire d'Aristote le maître d'école, l'instituteur des Européens. Pour le meilleur comme pour le pire. Car l'anti-aristotélisme (qui est aussi anti-thomisme), si c'est penser contre Aristote, c'est aussi, et du même coup, penser à partir de lui.

16. Ockam, la Renaissance et le protestantisme, les Européens classiques, Kant, représentent bien d'autres plaques tournantes, anti-aristotéliques à divers degrés. Si Hegel effectue un certain retour à Aristote, sans doute que, le sachant ou pas, il passe par la Summa, qui lui avait ouvert en silence différé, si l'on peut dire, un espace pour l'histoire après la nature. Mais c'est, à mon sens, Heidegger celui qui s'est le plus rapproché de la 'solution' de l'aporie. On sait que, parti des Scolastiques, il a longtemps travaillé pour retourner à Aristote, pour le débarrasser de la problématique chrétienne. L'une des choses plus intéréssantes qu'on lui doit, à mon sens, c'est d'avoir montré - je pense notamment à son admirable texte de 1940 sur la Phusis selon Aristote (Questions II) - comment le Stagirite avait retourné à la phusis au-delà de Platon, comment il n'écrit que sur elle, et comment aussi, resté quand-même disciple de Platon, il n'a pas pu ne pas rater cette phusis même qu'il nous restituait, oubliée dans les ousiai définies de sa métaphysique. La Summa n'y échappe pas, bien sûr: si elle reste dans l'aporie, c'est justement parce que sa phusis n'est faite que d'étants, choses et humains, pris 'existentiellement' en dépendance du Créateur chrétien, en somme une phusis sans phusis (les vivants sans la Terre qui les donnent, si l'on veut), c'est à dire, encore un ordre d'essences. Mais c'est ce qui a permis, en un sens indirect, notre Physique, c'est aussi ce qui a permis notre technologie. Si l'on veut dire d'un mot la geste 'philosophique' d'Heidegger lui-même, ce pourrait être ainsi: en achevant la Métaphysique, la technique est la solution (non-philosophique et restée inaperçue des philosophes) de notre aporie, à la fois transcendant nos langues et cultures et y pénétrant, de façon très concrète et historique, dans nos usages les plus quotidiens. En quoi elle préfigure en quelque sorte le mystérieux Ereignis ("événement" - non-événementiel - qui serait l'entrelacs entre la Civilisation et la Terre, c'est à dire entre histoire et phusis), ce pas-encore-déjà-là qui dépasserait - mais est-ce possible? - cette vieille aporie qui nous a fait compagnie le temps de cet exposé.