A.L.I.

Je voudrais d'abord commencer par indiquer sans amples développements le fait qu'en réalité, le scepticisme est au coeur de la pensée des philosophes qui nous concernent depuis son démarrage.

Si Averroès veut tout démontrer, c'est précisément parce qu'il croit devoir réfuter Al-Ghazâlî qui avait pensé qu'on ne pouvait pas tout démontrer, et accapare la logique et les mathématiques : rien ne pouvait être démonstratif, par conséquent même pas la physique qui était finalement importante, puisque, au cours de cette physique, il y avait la notion de mouvement, il y avait la théorie de la substance, et la notion de mouvement conditionne tout le programme des preuves de l'existence de Dieu.

Al-Ghazâlî lui-même, qui a précédé sur cette voie, avait essayé de montrer de façon rigoureuse, que la philosophie aristotélicienne, telle qu'elle avait été interprétée par les premiers penseurs musulmans, notamment Avicenne, ne tenait pas la route sur le plan démonstratif. Ayant obtenu effectivement des résultats troublants, il a écrit en dehors du livre qu'Averroès a essayé de réfuter, un petit traité de la méthode qui s'appelle, curieusement "Le secours de l'égaré". C'est l'écho de ce titre qu'on trouve dans Dalâlat al-hâirîn, c'est-à-dire dans "Le guide des égarés". Mauvaise traduction ! La traduction exacte devrait être "La guidance des perplexes".

De toutes façons "égarés" ou "perplexes", le défi à lever était de trouver du démonstratif, précisément dans les domaines que Al-Ghazâlî a montré ne pas être susceptibles de démonstration. Donc, comme vous le voyez, depuis le début, cette triade philosophique est déjà piégée par le défi, venu de la théologie, qu'a lancé Al-Ghazâlî et qu'il n'a pas lancé seulement dans ce qu'il a appelé l'incohérence des philosophes, mais dans un autre traité qui est un véritable traité de la méthode, dans lequel il avait développé un doute méthodique, précisément pour montrer la radicalité de l'exigence rationnelle, et pour montrer à partir de cette rationalité, contrôlée, vérifiée, exigeante, l'impossibilité de démontrer un certain nombre de choses que les philosophes traditionnels considéraient comme étant de l'ordre de la démonstration. Al-Ghazâlî, ce qu'il avait voulu réfuter, c'était essentiellement Avicenne et, à travers Avicenne, l'aristotélisme.

La stratégie que va suivre Averroès, en essayant de sauver la rationalité menacée par ce défi théologique, est double:

D'une part il va essayer de montrer que la réfutation de Al-Ghazâlî s'applique essentiellement à une forme de l'aristotélisme et non pas à l'ensemble de l'enseignement aristotélicien. Et c'est comme ça qu'il se trouve engagé dans une perspective plutôt historique de restitution de la pensée du Maître. Ceci est le premier aspect de la question averroïste.

Le second aspect, c'est qu'il va essayer de montrer que la physique est rationnelle. Il faut apprécier la tentative - désespérée, comme on peut le voir - d'Averroès, à partir d'une chose que nous comprenons mieux, nous, aujourd'hui. Et je m'excuse d'y recourir bien que la méthode purement historique l'interdise, mais pour les raisons de clarté, je crois que ça peut être permis. Nous savons, nous, aujourd'hui que tout ce qu'il y a de plus scientifique dans un domaine de rationalité, c'est ce qu'on peut y introduire de mathématique. Cette formulation kantienne répond tout-à-fait à la vérité des choses : quand on veut faire de la science, on essaie de mathématiser, et de mathématiser de façon non accidentelle, non extérieure, non purement formelle. Il ne s'agit pas, donc de la mathématisation qui est une simple interprétation en termes algébriques des structures élémentaires de la parenté. Non, il s'agit de traduire quelque chose du phénomène considéré, en termes mathématiques, de façon à ce que les opérations mathématiques puissent apporter un savoir dont le contenu est garanti par les phénomènes primitifs qu'on a mathématisés et qu'on considère comme les points de départ de la science considérée.

Donc il faut considérer cela, voir comment, ce que peut avoir de pathétique l'effort d'Averroès, essayant de reconstruire la physique d'Aristote d'un point de vue tout-à-fait démonstratif, sans bénéficier de notions mathématiques élaborées. Et nous savons très bien qu'elles ne le seront que bien plus tard, à la fin du XVIème ou au début du XVIIème siècle. Et il le fait curieusement en sacrifiant un aspect tout-à-fait rationnel du développement de la physique, la notion d'impetus qui a été introduite par Avicenne, ou, comme vous le savez très bien (beaucoup parmi vous sont médecins), ce qui est important dans la rationalisation du mouvement, c'est la façon de pouvoir traduire, et ça n'a été possible qu'avec la fonction de fonction et de calcul infinitésimal, c'est la possibilité de pouvoir traduire mathématiquement la notion d'accélération, autrement dit, la notion de mouvement dans un mouvement, et non pas le mouvement lui-même comme essayait, comme tentait de le faire Aristote.

Eh bien dans cette entreprise tout-à-fait moderne, il y avait un pas qui avait été fait par [Jean...?] depuis très longtemps avant Avicenne, et quand Avicenne a commencé à penser la physique, il a mis le voile, si j'ose dire, sur les voies dans cette direction, c'est-à-dire dans la direction d'une mathématisation. Mais comme cette mathématisation n'était pas accomplie et pas convainquante, Averroès était donc obligé de reprendre les choses à la racine, à partir de ce qu'on pourrait appeler la phénoménologie aristotélicienne, telle qu'elle est développée dans la Physique d'Aristote, et donc essayer de rationaliser la physique comme ça. Ce faisant, évidemment il a accompli un recul par rapport à Avicenne, tout en généralisant l'exigence de démonstration pour la philosophie.

Bien ! Alors en essayant de rationaliser, qu'est-ce qu'il va faire ?

Je vais simplifier les choses au maximum. Là où Al-Ghazâlî était le plus mordant, c'est lorsqu'il se moquait de la notion de puissance, aristotélicienne, dans un ton ironique qui rappelle plutôt les comédies ultérieures que l'Occident n'a connu qu'avec Molière ("vertu dormitive", etc): en rendant ridicule l'idée de concevoir qu'il peut y avoir dans un corps une capacité quelconque, pour ce corps de se transformer, de déployer quelque chose qui est tacitement en lui, mais qui n'est pas complétement développée. Cette notion de puissance paraissait tout-à-fait irrationnelle du point de vue de la théologie. Mais le point fort de Al-Ghazâlî, c'est d'avoir essayé d'argumenter d'un point de vue théologique, mais sans prendre en considération d'éléments théologiques. Autrement dit, au lieu de dire "Ce n'est pas possible de considérer qu'une substance est porteuse de quelque chose qu'on peut identifier à la notion aristotélicienne de puissance, parce-que, si on prend au sérieux le monothéisme et que Dieu ferait tout, ce n'est pas compatible avec la notion d'un Dieu tout puissant...", il ne dit pas cela, il dit tout simplement "Au nom de quoi un corps peut-il agir sur un autre corps, qu'est-ce que c'est que cette chose qu'il y aurait en lui et qui serait capable en elle même, qu'est-ce que c'est que cette potentialité d'un corps ?".

Et Averroès est tout-à-fait sensible à cet argument, mais, exigeant de rationaliser la physique, il veut essayer de rationaliser la notion de puissance. En la rationalisant, il diminue l'extension de la notion de puissance qui était commune à tous les corps. Enfin, acte ou puissance, ça caractérisait toutes les substances. Il dit que ça ne caractérise pas toutes les substances. Autrement dit, c'est quelque chose qui n'est pas trivial, qui n'est pas d'une généralité absolue, ce n'est vrai que dans le cas de substances qui vérifient cela. Donc, il est amené à singulariser la notion de substance, et à essayer de déterminer davantage la notion de puissance et d'acte, dans des domaines tout-à-fait délimités du savoir. Et c'est en faisant cela qu'il devient extrêmement impressionnant pour les gens qui l'ont étudié plus tard.

Et cette alternative qui existe donc à cette époque, à l'époque où Averroès répond au défi de Al-Ghazâlî fait qu'en réalité, un philosophe était devant l'alternative : qu'est ce qui est bon, est ce que là, un philosophe et un théologien, est-ce que c'est la solution d'Avicenne, est-ce que c'est la solution d'Averroès ?

Et c'est pour cela que je me permets, tout simplement pour fixer les idées de vous lire une phrase d'un historien de la philosophie (occidental et tout-à-fait correct et respecté) qui dit ceci à propos de Saint Thomas : "Saint Thomas va t-il donc revenir à l'averroïsme, comme si le choix s'imposait entre les deux penseurs arabes ? En un sens, et bien qu'il ait ignoré les déclarations formelles d'Averroès sur la question, oui". Et alors il va montrer que c'est à propos de l'essence et de l'existence que la question se pose. L'essence et l'existence sont pour lui au même niveau, au niveau des créatures, on peut même dire qu'elles sont inséparables l'une de l'autre. De cala même que l'existence est attribuée à la quiddité, enfin, disons à l'essence pour être simple, non seulement l'existence, mais la quiddité elle-même est considérée comme quelque chose de créé. Parce-que, avant d'avoir l'existence, elle n'est rien. Rien de plus différent d'Avicenne, pour qui l'essence est d'abord une réalité capable des deux opposés.

Je voudrais insister, dans le texte que je viens de lire, simplement sur le fait que, avec Averroès, la notion d'existence liée à la substance se précise, ce n'est plus n'importe quoi. Il en fait, si vous voulez, quelque chose de plutôt descriptif.

Bien ! Le second point sur lequel je voudrais attirer l'attention, l'autre aspect de la question, c'est le problème de la causalité. Donc, au moment où Saint Thomas est en train d'élaborer sa doctrine, en réalité, il tente de concilier le fait que Dieu agit naturellement par des causes secondaires, et miraculeusement, comme on disait, par des causes directes. Certains averroïstes étaient accusés de professer que Dieu ne produit l'effet d'une cause secondaire que par une cause secondaire. La simplification de la thèse suggère la possibilité de nier totalement la réalité des actes par des causes secondaires, et c'est pour cette possibilité qu'optent un certain nombre de penseurs médiévaux, dont Nicolas de Procure[?], Jean de Mirecourt etc.

Autrement dit, au moment où Saint Thomas hésite, il retrouve la problématique d'origine qu'Averroès avait essayé de détruire. Cette problématique, qui était inspirée par la théologie musulmane, et qui partait du fait qu'il ne pouvait pas y avoir de cause directe d'une substance sur une substance, qu'il n'y a pas de cause secondaires, les causes secondaires sont constituées par l'action des substances les unes sur les autres, la cause primaire (j'aurais du, peut-être explicité ça pour comprendre le texte que je viens de lire), la cause primaire, c'est le Créateur comme cause.

Donc le problème va se compliquer parce-que, dans ce qu'on appelle le scepticisme du XIVème siècle, c'est une notion qui est connue déjà en histoire de la philosophie, il y a deux choses qui viennent se rencontrer et se renforcer l'une l'autre. D'une part la prise de conscience de l'échec des tentatives de rationalisation, que ce soient celle d'Averroès ou celle de Saint Thomas. Et la deuxième chose, c'est une certaine interprétation de l'averroïsme latin qui fait de l'averroïsme une doctrine de la double vérité. Cette doctrine de la double vérité finit finalement par jeter un doute sur la vérité en ce qui concerne une certain nombre de sciences, un certain nombre de démonstrations qui s'appliquaient à des objets de nature théologique, métaphysique ou physique.

Donc, ces questions, avec le XIVème siècle, prennent une allure dramatique, suscitent des débats interminables, des débats où l'incapacité de trancher, en matière de preuves de l'existence de Dieu, en matière donc de théologie et de métaphysique, tout cela va conduire progressivement à l'idée qu'il existe des choses qui sont probables seulement, et à propos desquelles on ne peut pas disposer d'une vérité démontrée rigoureusement, et d'énoncés tout-à-fait décisifs. Donc des jugements, qui étaient jusque là universellement admis comme étant vrais, se réduisent de plus en plus à de simples probabilités - pas du tout au sens du jugement de probabilités, ce qui est une façon de mesurer la certitude mais simplement de probabilités au sens courant du terme.

Les luttes entre les diverses écoles renforcèrent ce courant et donnèrent naissance à un courant critique qui va de plus en plus se radicaliser, et c'est ce courant dont Occam va prendre la tête, qui est fondé en réalité sur l'idée qui est venue de Al-Ghazâlî (Al-Ghazâlî, tout en étant invisible, tout en étant peu cité, traverse si vous voulez, toute cette problématique d'Ibn Rochd, de Maïmonide et de Saint Thomas), l'idée venue de Al-Ghazâlî que Dieu peut produire, par exemple, pour notre esprit, une connaissance intuitive sans que, à cette connaissance, corresponde nécessairement un objet. Vous trouvez cette idée, plus tard, chez Descartes dans la théorie du malin génie.

Deuxièmement l'idée qu'un terme qui dénote un concept, ça c'est la théorie logique qui se développe dans ce qu'on appelle la théorie des termes, l'idée qu'un terme qui dénote un concept dénote quelque chose qui est lui-même un terme, et non pas une réalité substantielle, une substance. Et ceci peut être considéré comme la première manifestation de ce qu'on a appelé, à juste titre, le tournant linguistique et qui est extrêmement important, même pour comprendre la philosophie d'aujourd'hui.

Troisième élément, donc, qui est constitutif de ce nouvel univers spirituel, c'est le rejet du principe de causalité, sous la forme que lui a donné Aristote. Et alors là, il y a une chose très curieuse, c'est que Occam, par exemple, utilise parfois Averroès pour l'opposer à Aristote. J'ouvre une petite parenthèse là-dessus. Lorsque Averroès a voulu répondre à Al-Ghazâlî, en réalité il lui a fait un certain nombre de concessions, parce qu'il a tenu compte de ses critiques, et ces concessions, on en trouve la trace dans les commentaires qu'il a fait dans la physique. Et ce sont ces passages sur lesquels Ockham s'appuie pour critiquer la théorie de la finalité à propos des causes finales. C'est curieusement en s'appuyant sur Averroès qui est un aristotélicien.

Bref, commence à se perdre la confiance dans la capacité cognitive dans l'intellect humain. Tous les aspects de cette tendance ne remontent pas à l'averroïsme et au courant qu'on appelle, en histoire de la philosophie, "judéo-arabe", certains d'entre eux remontent en réalité à l'augustinisme. Mais les plus importants à Aristote et à ses commentateurs, il s'agit essentiellement, donc, de la distinction entre ce qui est strictement démonstratif et ce qui est de l'ordre de la dialectique.

C'est comme si on profitait de l'existence de la logique, de la discipline dialectique pour dire que tout, précisément, peut ne pas être démonstratif mais peut être expliqué par les principes de la dialectique. A cause de ce nouvel accent, donc, mis sur le démonstratif comme quelque chose de tout-à-fait distinct du dialectique, la différence, l'originalité du démonstratif, son caractère peu banal apparaît de plus en plus. En revanche, en opposition à ça, tous les aspects qui semblaient douteux et pour lesquels on ne semblait pas disposer de démonstration décisive, étaient associés, tout simplement à des argumentations dialectiques.

Si on peut résumer cet état d'esprit qui s'est développé au XIVème siècle et qui est extrêmement important pour expliquer l'échec global de la tentative scolastique et l'aboutissement à des idées nouvelles, notamment en matière de théologie, et je crois que quelqu'un comme Luther était très familier de la doctrine d'Ockham, eh bien pour résumer tout cela, on peut considérer, je crois sans se tromper, que deux éléments ont agi en profondeur : une exigence de plus en plus fine pour reconnaître ce qui peut être logiquement démonstratif, et deuxièmement la prise de conscience de plus en plus forte que le défi théologique est très difficile à lever. Ce défi, comme je l'ai dit au début, vient pour la première fois de Al-Ghazâlî.

Si j'ai une minute, je voudrais simplement essayer de caractériser cette position de Al-Ghazâlî qui, en réalité, a déterminé tout le programme de la philosophie à cette époque. Al-Ghazâlî a nié la causalité. Beaucoup d'entre vous qui connaissent l'histoire de la philosophie peuvent songer au passage de Sextus Empiricus sur les paradoxes de la causalité. Ce qui est important avec Al-Ghazâlî, c'est qu'au lieu d'en rester à l'idée que la causalité est quelque chose de complexe à propos de quoi on peut dire la chose et son contraire, mais on peut dire quand même quelque chose, il a radicalisé cette thèse de l'ancien scepticisme, en formulant les choses simplement ainsi : Il n'y a pas de causalité.

"Il n'y a pas de causalité", Al-Ghazâlî explique bien, ça ne veut pas dire qu'on ne peut pas pas voir des choses inter-agir. Mais sur le plan rationnel, la causalité, veut-il dire, n'est pas un principe explicatif. Autrement dit, c'est la causalité comme principe qui est mise en cause et non pas le fait qu'il puisse y avoir des connexions causales empiriques, explicables comme l'a fait [Jung??] plus tard par la Bible. Mais à travers cette idée, c'est tout le problème de la phénoménologie qui est posé. Peut-il y avoir une phénoménologie rationnelle comme celle, on peut interpréter en termes de phénoménologie la physique d'Aristote, comme ça a été tenté par Avicenne ? Eh bien sa réponse est non. C'est parce que il ne peut pas y avoir de principes logiques visibles [interruption de l'enregistrement] un phénomène. Et en développant cela, il donne des exemples : l'exemple qu'il donne et qu'on trouve plus tard jusque chez Berkeley, et on peut prouver, [Webson] l'a fait, que cet exemple n'existe pas ailleurs, c'est que lorsque vous approchez du feu un morceau de coton, le coton brûle, mais vous ne pouvez pas dire que le feu est la cause de la brûlure du coton. Parce-que rien dans le feu ne peut être considéré comme un principe, comme une puissance de créer la brûlure dans le coton. Pour ça, il y avait derrière une raison théologique, mais le raisonnement est purement logique. Qu'est-ce qui peut vous permettre de dire que le feu est la cause ? Alors, je rappelle tout simplement que, pour nous aujourd'hui, lorsqu'on approche quelque chose du feu et que cette chose brûle, nous savons que ça brûle avec l'oxygène de l'air. Imaginez que le coup de génie de Al-Ghazâlî a été d'avoir aperçu cela sans avoir une théorie des éléments chimiques que nous connaissons aujourd'hui. Autrement dit, ce qu'il a perçu, c'est le fait que les phénomènes ne peuvent pas être les uns des autres une cause. Ce qui arrive peut réarriver et c'est parce-que nous voyons la répétition des événements que nous formons l'idée - on dirait aujourd'hui par induction - des phénomènes qui arrivent mais on ne peut absolument pas dire qu'un phénomène naturel est la cause d'un autre phénomène.

Imaginez, et je terminerai avec cela, que Al-Ghazâlî pensait que ce qu'il y avait de sûr dans la rationalité, c'étaient deux choses : la logique et les mathématiques. Si, partant du fait que nous savons que la physique mathématique s'est constituée précisément à l'aide des mathématiques, eh bien vous pouvez imaginer à quel point Al-Ghazâlî, en réalité, avait raison, et c'est pour ça que le courant de la physique moderne va se constituer dans, parmi les héritiers d'Ockham, parmi des gens qui étaient sur le plan spirituel, plus proches de Al-Ghazâlî que d'Averroès. Mais vous allez comprendre que ce sont eux qui vont, de plus en plus, saisir que, pour les phénomènes soient de plus en plus soumis à la rationalité, il faut trouver le moyen d'y injecter de la mathématique.

Et ça a été la grande prouesse de la modernité dont vous connaissez l'aventure.