A.L.I.

Le Dante-Dupe. Cela sonne étrangement, n’est-ce pas ? C’est la richesse de la langue, cet étrange organisme qui obéit à des lois indépendantes de la volonté de celui qui parle. Et j’irai plus loin : c’est une richesse que n’ont pas toutes les langues. Ceux qui m’écoutent auront déjà reconnu l’incipit du séminaire Les non-dupes errent, sur les premières leçons (jusqu’à celle du 8 janvier 1974) duquel je vais vous entretenir une quinzaine de minutes.

Je n’ai pas de meilleur titre pour énumérer les raisons en tous genres (quoi qu’il en soit liées à la désagrégation politique et économique de l’Italie) pour lesquelles on a cherché lors des deux journées de Rome de l’année passée à soustraire Dante à cette sorte d’hommage déférent typique de la culture italienne : père de la langue de la conscience et du chant, qui accorde une même attention aux géométries musicales des sphères célestes (le Paradis), au sourire furtif d’une dame (les Rimes et Vita Nova), ou au primat de la Politique (Monarchia). Comme il l’avait bien vu dans son De vulgari eloquentia, la langue est la nation et Dante, une fois que l’Italie fut faite, intégra symboliquement la fonction culturelle et poétique à la fonction civile et politique. Dante intéresse la psychanalyse et la clinique borroméenne, que le séminaire à l’étude de cette année inaugure avec évidence. Charles Melman a expliqué en effet comment, dans les années où Lacan travaillait autour du séminaire Les noms du Père, celui-ci lui avait confié que trois fils lui avaient servi de support pour élaborer ce canevas essentiel qui ne se réalisa jamais en tant qu’enseignement mais était néanmoins d’une texture serrée. Melman en a déroulé un lé à Rome, en indiquant la Vita Nova de Dante, l’Ulysse de Joyce et l’Ancien Testament. Nous savons que Lacan dédia à Joyce le Sinthome, séminaire déjà beaucoup lu et étudié, avec pour limite toutefois de vouloir proposer un paradigme unique de l’inconscient réel. Cela est faux parce que beaucoup de symptômes psychotiques ne se font pas à la Joyce et ne présentent pas à travers leurs manifestations un inconscient mélancolique. Les groupes d’écriture et de lecture actifs dans beaucoup d’institutions font voir comment les psychotiques arrivent à des opérations de bricolage de la parole mais sans faire de l’écriture un nœud de remplacement et de tenue de leur structure semblable à ce qu’elle fut pour Joyce. Mais le nœud de Dante fonctionne-t-il pour nous de la même façon ? Et ensuite : de quelle façon les trois dit-mansions qui « s’appellent le Symbolique, l’Imaginaire et le Réel » (leçon du 13 novembre 1973) définissent-elles l’espace de l’être parlant selon Dante Borroméen ?

Le nouage de Dante se différencie, en effet, de la tradition sur le nom du père de la Bible ou de Joyce à travers l’écriture. L’intrication de ces anneaux de ficelle de sorte qu’ils soient inséparables (leçon du 13 novembre 1973) dans la poésie de Dante Borromée représente un nouage à trois à travers l’amour et non pas l’invention de l’écriture, comme chez Joyce.

Et je parle non pas du Dante de la Comédie mais de celui des Rimes, parce que « ce en quoi l’amour consiste est précisément ce dire qui part de l’Imaginaire pris comme moyen » (leçon du 18 décembre 1973). On a dit récemment que Dante, porté à la passion amoureuse pour Béatrice de façon imaginaire (la donna gentile – « noble dame », la donna pietosa – « dame charitable », la donne petrosa – « dame [au cœur de]  pierre »), entrecroise différents fils qui se multiplient à titre de métaphores du texte, icônes du va-et-vient selon lequel la navette linguistique propage le sens du registre symbolique en travail de tissage du symbolique dans la poésie. Mais il ne faut pas oublier l’ambition intellectuelle et l’éventualité d’une unité politique et linguistique toujours poursuivie par Dante, dans laquelle conflue une grand part de son vécu humain et intellectuel de l’Italie d’alors mais aussi de maintenant, parce que dans l’imaginaire collectif on l’identifie comme le Père de la langue, c’est-à-dire d’avoir mis en place « une articulation de structure qui s’avère être tout ce qui existe comme lien entre les êtres parlants » (leçon du 11 décembre 1973). Sa poésie n’est pas une poésie « à deux dimensions » (ibid.) et la dame n’est pas une parmi tant de « silhouettes », elle a une épaisseur, un volume fait de « nœuds de l’amour » (ibid.)

Dans la leçon du 18 décembre 1973, Lacan précise que l’amour peut « venir de ce qu’on prend comme moyen… non plus le Symbolique mais l’Imaginaire. » « Cela étant entendu, il n’en reste pas moins que j’ai toujours donné au Réel ce sens sommaire de la mort, en tant que celle-ci en constitue le noyau et au Symbolique le sens que celui-ci nous révèle à travers son usage dans la parole, et en particulier dans la parole d’amour, le sens de supporter ce qu’en effet toute analyse nous fait comprendre, de supporter la jouissance. »

Chez Dante, le « nœud » de la langue, le silence, est loin d’être un topos littéraire ; c’est plutôt un moment dialectique qui précède l’expression, mis au service exclusif d’une nouvelle théorie du texte poétique. Et en effet Dante perçoit, avec une conscience que l’on dirait déjà moderne, l’ultime conflictualité d’une parole qui porte en soi aussi l’oubli (le Réel), nourrie de « bouchées de silence » (« Mundvoll Schweigen ») comme l’écrivait Paul Celan. En effet, nous n’avons jamais un rapport direct avec l’objet en tant que le signifiant le présentifie mais l’utilisation de la langue est différente de cette positivisation.

De cette façon, la parole de Dante, constamment suspendue au bord du silentium mysticum et aussi contenue entre souvenir et absence, atteint la dimension de l’oublieuse mémoire, comme aurait dit Blanchot, lequel écrivait que le « chant est mémoire » et « l’essence de la mémoire est donc l’oubli, cet oubli auquel il faut boire pour mourir ». Mais dans le cas de Dante, l’oubli ne coïncide pas avec le néant, puisqu’il « est la vigilance même de la mémoire, la puissance gardienne grâce à laquelle se conserve la part cachée des choses ». Freud parlait de l’ombilic du rêve, c’est-à-dire de la limite dans le sens dernier de tout rêve. Ce n’est pas un hasard si Lacan évoque, à la fin de sa leçon du 11 décembre 1973, l’occulte de son interprétation, c’est-à-dire le Réel, son impossible.

Mais il ne suffit pas de ne pas être dupes pour ne pas errer. D’où la nécessité d’entrer dans un espace non pas à deux dimensions, le flat-land de l’espace de l’homo viator. Si j’en parle, c’est que je crois qu’il est intéressant de confronter la leçon du 13 novembre 1973 sur l’homo viator chrétien au retour à Dieu imaginé par le Dante-Dupe, peregrinus de la Comédie qui, après la descente aux enfers vole de ciel en ciel jusqu’à l’Empyrée. Lacan, dans le passage de son séminaire auquel je me réfère, dit simplement que concevoir la vie comme un voyage est une erreur et il donne un commentaire étymologique à partir du titre de son séminaire et en particulier du mot « erreur ».

Le Dante-Dupe qui se déplace à travers les trois règnes ultramondains n’erre pas toujours, parce que son voyage veut tenter d’être l’accomplissement d’un vœu : dire à Béatrice des choses qui, d’elle, ne furent jamais dites auparavant. C’est ainsi en effet que se terminait la Vita Nova, et cela expliquait son cantus interruptus. Sans aucun doute, lorsque Béatrice parle d’amour dans le Paradis, elle parle d’amour divin, elle fait allusion à la caritas ; mais les mots et les images qu’elle emploie pour décrire cet amour sont toutes tirées du vocabulaire et du répertoire stilnoviste.

Béatrice apparaît, dans le Paradis – troisième moment du parcours de Dante dans un espace vectoriel où il n’est plus important de se trouver en un point « au milieu du chemin de notre vie » (Enfer, I, 1) mais de se déplacer dans  la direction définie par la combinaison des vecteurs espace de la parole et de l’amour -, Béatrice, disais-je, apparaît comme l’emblématisation de la dame qui a « intelletto d’amore » (« intelligence » ou « esprit d’amour » ) ; la continuation de la petite jeune fille aimée dans le libelle est bien vite devenue une citoyenne de la véritable patrie céleste. La perspective dans laquelle la très noble dame est vue a changé, naturellement : non plus éloignée mais proche, non plus statique mais dynamique, non plus figure de la vérité et de l’autorité poétique mais incarnation de cette vérité et de cette autorité. La fonction de Béatrice est en effet de préparer le cœur et l’esprit du peregrinus à accueillir sa vérité, qui ne peut être dite qu’à moitié, parce que son expérience est celle d’un « outrepasser l’humain ». Ce qui veut dire précisément le « sens-non sens » (leçon du 20 novembre 1973).

En même temps, visitant les règnes ultra-terrestres et écrivant la Comédie, Dante a toutefois observé un vœu particulier, et il peut en conséquence, arrivé à la fin de son long voyage historial et textuel, se comparer au « pèlerin qui se recrée / dans le temple de son vœu » (Paradis, XXXI, 43-44). Il s’agit d’une évidente pseudo-similitude ; en effet dans ce temple, dans l’Empyrée, dans le locus Dei, Dante avait déjà solennellement et publiquement promis  de vouloir s’y rendre. La promesse (le « vœu »), nous la trouvons inscrite dans la mémorable page conclusive de la Vita Nova, dans le dernier paragraphe du libelle de jeunesse. Le vœu de Dante consiste à décrire, et donc à revivre, l’« admirable vision » de Béatrice bienheureuse au plus haut des cieux.

La poésie du Paradis repose précisément sur ce paradoxe, et dans une telle perspective, « l’oubli est le soleil, la mémoire brille de lumière réfléchie reflétant l’oubli et dans cette réflexion tirant lumière – stupeur et clarté – de l’oubli ». L’indicible se manifeste donc à l’horizon du dire, à travers une compénétration de mémoire et d’oubli qui constitue le présupposé nécessaire pour chanter l’expérience du divin.

En vertu de cette tension, la poésie de l’ineffable, arquée entre parole et silence, pénètre enfin avec un tenace effort visible le brouillard de la non-connaissance, rejoignant l’infini à travers de hardies images analogiques liées à l’idée de la précision géométrique, désormais tout à fait éloignée de l’obscurité de l’aveuglement mystique. Et ainsi, au terme de l’itinéraire de rédemption, celui de l’Enfer au Paradis de la Comédie, le poète gagne le défi contre l’inexprimable, puisant la parole dans les sources du silence, pour rejoindre dans les ténèbres lumineuses de l’oubli le mystère insondable de l’écriture, « l’accès de l’être parlant à quelque chose qui a affaire avec le Réel » (leçon du 20 novembre 1973).

Sur ses traces, dans l’allégorisme médiéval, il y a le « locus qui non est locus » (Guillaume de Saint-Thierry, De contemplando Deo) qui, pour Augustin, est l’Esprit (Conf. XIII 9, 2), décrit et mesuré comme une région de l’espace où l’homme peut se retrouver. La catégorie moderne de l’intériorité naît, dans la géographie figurale et visionnaire de la mystique, de la cartographie d’une surface qui a étendue, angles, limites et bords, si bien qu’on peut l’assimiler à une terre mouvementée, pleine de dénivellations, de vallées et de reliefs. Ce n’est pas toujours un espace plat en tant que nécessairement euclidien, parce que dès la naissance nous vivons dans un espace non homogène et non isotrope, où la direction de la force de pesanteur, du corps, est particulière.

Le poète moderne Andrea Zanzotto scande sa « notification de présence » « sur la crête qui soutient les pas miens », « ce vagabonder errant ça et là par crêtes, par vaux et gorges, jusqu’au devenir cruel des cimes, atteintes comme  ‘en skiant vers le haut’, dans une ascèse qui à un certain moment devient tout à la fois métaphorique, mentale, onirique et mathématique ».