A.L.I.

... Il va y avoir d'ailleurs un lien assez étroit entre mon intervention et celle de Jorge Semprun. Je ne suis ni psychanalyste, ni médiéviste, et pourtant j'ai été très heureux parmi vous. J'étais sûr d'être bon public pour les médiévistes, moins sûr pour les psychanalystes et pourtant je commence à être avantageusement troublé.

Depuis que je suis vos travaux, il m'est venu un souvenir que je n'avais pas convoqué à la conscience depuis longtemps.

J'ai fait des études de philosophie et j'ai eu la chance d'avoir, la dernière année de son enseignement, un grand historien de la philosophie, aujourd'hui oublié : Emile Bréhier. Et la dernière année, c'était dans les années cinquante, Emile Bréhier a été le protagoniste d'un débat qui est le vôtre, qui est celui du Colloque. Ce débat venait de ce qu'Etienne Gilson dont il a été question souvent au cours de ces journées, Etienne Gilson qui s'intéressait à Maïmonide, à Averroës, à Thomas d'Aquin, avait proclamé d'abord une volonté de recours à la théologie et ensuite d'édification d'une philosophie chrétienne.

Etienne Gilson était un être tout à fait particulier : c'était un sénateur MRP qui a joué un grand rôle politique et a essayé d'insufler une sorte d'inspiration médiévale à certains débats politiques, mais c'était avec désenchantement, comme après toutes les guerres. Vous savez qu'il y a deux phénomènes après une guerre, après une hémorragie, après une saignée, c'est, ou la dérision c'est-à-dire la privation du sens, ou la mystique c'est-à-dire l'excès de sens. Il avait choisi...Et Gilson prononça une fois le mot de "philosophie chrétienne". A ce moment-là mon professeur Bréhier, qui enseignait à ce moment-là, dont j'étais l'étudiant, et qui était l'homme le plus effacé, le plus serein, le plus doux qui soit, et dont en plus la distance à l'égard des médias relevait de la hauteur méprisante, a envoyé à un journal de l'époque qui s'appelait Combat, un grand article pour dénoncer ce scandale.

Et le scandale c'était quoi? C'était qu'on put accoler ces deux mots que Gilson venait de réunir : philosophie et chrétienne. Il disait : "Sommes-nous revenus si loin en arrière? Avons-nous si peu combattu dans le sens du progrès? Notre maître Brunswick, l'éditeur des Pensées de Pascal et grand rationaliste, n'a t'il plus d'autorité pour qu'on puisse nous faire offense, faire offense à la nation pensante de la France et parler d'une "philosophie chrétienne?""

Bréhier disait : "il est évident qu'une philosophie chrétienne ne peut être qu'au service du christianisme, et si elle est au service du christianisme, elle ne peut être qu'une théologie. Or la théologie, c'est exactement le contraire de la philosophie".

Donc lui, Bréhier a posé la question à ce moment-là dans les années cinquante. J'avais eu l'occasion, comme étudiant, d'interroger Bréhier sur ce qu'il appelait, lui, la pensée théologique. Je me suis souvenu de ses réponses, j'ai aussi profité du fait que je l'avais écouté, j'ai ajouté une note personnelle, et voilà ce que je vous propose assez rapidement.

Il ne s'agit pas de l'âge théologique dans l'acception de la théorie des trois états d'Auguste Comte. Relèvent de la pensée théologique ceux qui pensent que tout est dans une Révélation, qui est pour eux La Révélation, le Livre, les Evangiles, le Coran, tous les textes sacrés. Des problèmes se posent très vite disait Bréhier, dès que la révélation devient une tradition. C'est l'objet de commentaires, comme dans le Talmud ou comme dans les Haddiths. Mais en fait, relève de la tradition celui qui pense que la source unique de l'autorité et du droit, comme celle du sens, c'est la Révélation. Et vous allez voir que chacun peut se trouver à un moment ou à un autre relever de la pensée théologique.

Deuxièmement la Révélation est conçue comme un absolu, un absolu qui n'a rien à voir avec l'espace et le temps; elle est confondue à certains moments, avec la société spéciale, la société précise, là où elle se révèle. Mais aussitôt, et cela est très important pour l'islam et pour le judaïsme en particulier, cet absolu baigne de son extratemporalité tout ce qui était pourtant temporel et spatial et qui doit y être. A partir du moment où le prophète entend le message révélé, dans un moment donné, c'est ce moment qui devient un nouveau commencement, et tout ce qui se passe ensuite ne peut pas relever d'une sociologie scientifique, cela relève de l'absolu.

Cet absolu, troisièmement, invite à considérer comme non absolu évidemment, la révélation des autres; elle est donc toujours plus ou moins exclusive des autres. Alors c'est pourquoi on voit, on peut voir, que dans tous les commentaires de textes sacrés, dans tous les commentaires de l'Ecriture sainte et dans tous les commentaires des Ecritures du monothéisme, des trois monothéismes, il y a toujours des corrections par rapport à l'autre. Quant Jésus dit : "On vous a dit et moi je vous dis que", c'est une rupture malgrè sa filiation, malgré toutes les allusions à la continuité. Quand dans le Coran on trouve des corrections par rapport à l'objet du sacrifice d'Abraham, c'est une rupture et c'est même une rectification, et par rapport à Agar et à Ismaël. Il y a donc une volonté de garder pour soi un absolu puisqu'il est absolu, et au mieux de relativiser l'apport des deux autres.

Quatrième caractéristique de la pensée théologique, c'est que le pouvoir est ainsi donné aux docteurs de la Loi, aux grands prêtres, aux pharisiens, aux ulémas, qui sont seuls chargés de l'interprétation; parfois cette fréquentation du texte sacré les sanctifie eux-mêmes au point qu'ils n'ont pas besoin d'en faire état puisque ce sont eux qui parlent et qu'ils sont en intimité avec ces textes, ce sont eux qui ont l'autorité. Ainsi le roi de droit divin qui a été l'objet d'un culte, dont le corps a été l'objet d'un culte, est lié sous l'observation de l'Eglise, est béni par l'Eglise. Tout ça nous amène de manière très très moderne au gardien : tous ces gens seront des gardiens de l'orthodoxie. Ces gardiens de l'orthodoxie sont toujours, relèvent d'une autorité qui vient d'en Haut ou d'un texte. Dans un livre passionnant qui a été publié dès 1947, "La Pensée captive", Ceslav Milosz a montré comment les intellectuels ressemblaient dans les pays communistes, aux anciens grands sorciers, aux astrologues, aux voyants, et aux docteurs de la Loi chargés de donner la caution suprême pour interpréter le sens d'une histoire alors divinisée.

J'ajoute pour ma part qu'à partir du moment où l'histoire est divinisée et où on a besoin de grands prêtres, on entre dans la pensée théologique car on suprime la fonction critique de la raison. Chose très particulière qui établit une continuité là où on ne l'attendait pas : souvenez-vous en effet, qu'on se demandait quel était le sens de l'exigence de l'aveu, dans les fameux procès communistes, quel était le sens et la signification de l'aveu et pourquoi on avait besoin de l'aveu. C'est parce que dans la mythologie communiste, comme dans la mythologie religieuse, il n'y a que l'accusé qui peut donner une autorité à l'orthodoxie. Autrement dit, on peut accuser tout le monde, on peut accuser les juges, on peut accuser la société, mais dans un procès, si ce n'est pas l'accusé lui-même qui donne une densité à son péché, à sa faute, alors c'est tout l'ordre sur lequel est bâtie la société qui bascule.

On voit très bien que la théologie commande aussi par le pouvoir qu'elle donne aux interprètes, aux commentateurs, à la sacralisation de leur rôle. Elle leur donne la possibilité d'unir constamment, quand ils le veulent et selon leur caprice, le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel. Il en est résulté des effets considérables dans ces dernières années, dans la mesure où le nationalisme devenu religieux dans bien des Etats, à savoir que le passage de l'Etat-refuge en Israël à l'Etat biblique, s'inscrit dans la pensée théologique et répond à toutes les autres caractéristiques que j'ai recensé pour nous, c'est-à-dire que ce passage est justiciable d'une révision critique si on se donne à soi-même une définition de la fonction de la religion. Peut-il y avoir une théologie politique? Peut-il y avoir, si la source du droit est scripturaire ou divine, une traduction politique ou internationale de ce droit? Peut-on considérer qu'un Etat qui a tous les droits de se défendre peut aussi se référer à autre chose qu'à la volonté des sujets?

Mais en face de la pensée théologique, il faut voir l'évolution de ce qui lui a résisté. Des trois sages dont la réunion a été assez magique pour nous faire venir ici, on a dit qu'ils étaient des théologiens. C'est vrai dans la mesure où ils voulaient garder l'ordre, conserver l'ordre qui était au fond sanctifié par la croyance en Dieu dans une certaine société. En même temps on peut dire qu'ils ont été contre l'esprit de l'ordre théologique de leur époque. Devant ce que dit Averroës d'Aristote, Renan se demande s'il y a un Dieu quelque part, un prophète quelque part qui puisse mériter ce qu'Averroës dit de l'homme Aristote. Averroès dit d'Aristote : "Il a été envoyé par la nature pour nous donner à tous une idée de la perfection, une idée de l'aboutissement, une idée de la béatitude." Quand on divinise à ce point un homme parce qu'il a été celui qui procure l'instrument de la raison, on divinise l'auteur de l'instrument. Alors que Dieu seul est supposé constituer la réunion du Savoir et de la Lumière.

Dans l'évolution de la réaction philosophique à la pensée théologique, il y a eu le refus d'une pensée qu'on a appelée d'abord prélogique, ensuite sauvage, ensuite magique, et qui tournait le dos aux principes d'identité et de non-contradiction; il y a eu aussi la croyance que la sagesse ou souverain bien était à la portée de l'esprit qui coincidait avec la raison. Il y avait l'idée que le Bien, le Vrai et le Beau, pouvaient unir en un seul universel et pouvaient être atteints par la raison. Et puis on arrive à Descartes, Descartes qui prend le grand risque qui n'est pas celui du Cogito mais celui du doute.

Pourquoi? Mais parce que pendant un grand moment, pendant qu'il doute, il fait ce qui sépare vraiment la philosophie de la théologie, c'est-à-dire qu'il met en question pendant un moment, le but de la théologie. Autrement dit, on peut définir la théologie par le fait qu'elle est de toute manière la croyance en Dieu, tandis que la philosophie chez Descartes, pendant le moment où il pratique le doute méthodique et la morale provisoire, accepte l'idée que Dieu pourrait ne pas exister. Et il crée à ce moment là une réelle rupture entre la philosophie et la théologie.

C'est de cette aventure prodigieuse du doute qu'est née une différence palpable entre l'ivresse de la liberté, même si elle a duré un moment, et le respect de la soumission qui est du côté de la pensée théologique. Et nous allons arriver à ce moment-là jusqu'à la Révolution. La Révolution met en pratique cette aventure en lui ôtant toutes les garanties dont Descartes l'avait assortie. C'est à ce moment-là, avec la Révolution, avec le fait que les hommes décident de dérober à Dieu ce que nous avons défini tout à l'heure, c'est-à-dire l'autorité, le sens, et le droit, quand ils décident de donner leur souveraineté aux sujets, c'est à ce moment-là qu'un drame arrive, un drame de la conscience : l'homme découvre en même temps qu'il peut mourir pour la conquête de sa liberté mais qu'elle ne lui suffit pas, en tout cas qu'il ne peut pas vivre d'elle seule. C'est à ce moment-là que survient le débat qui baigne le monde encore à l‘heure actuelle, et qui est le débat entre la tradition et la modernité.

Sur ce débat j'ai beaucoup écrit. C'est un de mes sujets de méditation préféré, j'en ferai cependant l'économie aujourd'hui pour arriver à ceci : je crois que l'on peut dégager de nos travaux en ce colloque un rôle pour les intellectuels. Le critère de ce rôle serait "l'esprit de Cordoue". Un esprit qui consiste non pas à savoir si nos trois sages Averroès, Maïmonide et Thomas d'Aquin ont été de bons théologiens ou pas, mais comment au contraire, ils ont résistés aux impératifs théologiques de leur époque. Sans doute, d'une manière générale, n'ont-ils pas résisté au point de rompre et d'entrer par la voie royale dans la philosophie. Mais l'esprit de leur résistance est exactement celui qui doit conduire l'intellectuel d' aujourd'hui à faire en sorte que le dialogue entre la modernité et la tradition ne se transforme pas en une juxtaposition d'Absolus qui s'excluent.

Je veux terminer par la déclaration du maire de Cordoue : "Mes ancêtres sont peut-être juifs, musulmans ou chrétiens, je n'arrive pas à le savoir. Finalement, je ne m'en soucie pas. Je suis de Cordoue, c'est-à-dire du pays de la synthèse et de la liberté... Cela me suffit."