A.L.I.

Pour penser le sujet de l'inconscient, Lacan a parfois lu Aristote à travers Heidegger. Mais loin de tirer de cette lecture les mêmes conséquences que ce dernier, il s'est soucié d'intégrer l'une de ses intuitions dans sa propre perspective clinique. Aussi redécouvre-t-il la profonde ambiguïté du sujet et de la substance, telle qu'elle a été induite par l'ambiguïté même du texte aristotélicien. Voyons ce que devient cette difficulté avec lui.

D'emblée il donne à cette ambiguïté sa portée. Aristote aurait anticipé par sa pensée du sujet le sujet même de l'inconscient. L'ambiguïté du sujet et de la substance - traduite par ousia - serait une préfiguration hésitante de la relation du sujet à son " être " c'est-à-dire l'objet-cause de son désir. Que dit Lacan ?

" Que l'objet a est-il à prendre pour manquant seulement le sujet de la vérité qui se présente comme division, ou devons-nous comme il semble lui décerner plus de substance, est-ce que vous ne sentez pas là où nous trouvons à ce point noeud qui est celui qui est déjà proprement marqué dans la logique d'Aristote et qui motive l'ambiguïté de la substance et du sujet, de l'hupokeiménon pour autant qu'il n'est logiquement à proprement parler rien d'autre que ce que la logique mathématique par après a pu isoler dans la fonction de la variable, c'est à savoir ce qui n'est rien que désignable par une proposition prédicative. L'ambiguïté tout au long du texte aristotélicien se maintient non pas sans être distingué à la façon d'une tresse entre cette fonction parfaitement isolée par lui de l'hupokeiménon et celle de l'ousia qu'honnêtement il vaudrait mieux traduire par être ou par étance, par le Wesen, à l'occasion, que par ce mot lui-même qui ne fait que véhiculer cette dite ambiguïté de substantia, substance. C'est bien là que nous nous trouvons portés quand nous essayons d'articuler ce qu'il en est de la fonction de l'objet a. "

A quel texte d'Aristote Lacan fait-il référence ? Le plus clair parmi ceux dans lesquels Aristote expose sa théorie de la prédication. Il y parle du verbe dans son rapport à l'hupokeiménon : " Le verbe est toujours le signe de ce qu'on dit d'une autre chose, savoir de choses appartenant à un sujet ou contenues dans un sujet - kai aei tôn huparchontôn sêmeion estin, oion tôn kath' hupokeimenou2. " Bien entendu, la traduction de Tricot est approximative. Elle ne rend pas très bien le " kata ". Ces choses " kath'hupokeimenon " se trouvent " à travers " le sujet, en lui, mais aussi " sur ", et " selon " lui, si l'on s'en tient à l'usage ordinaire de cette préposition. Lacan voit dans ce lien d'appartenance un lien logique plus qu'ontologique. Car, disons-le, si la fonction d'appartenance de quelque chose à quelque chose est parfaitement isolée ici, il n'en est pas de même de la nature de " l'hupokeiménon " en question. Bref, l'indétermination d'Aristote dans la définition qu'il en donne autorise le logicien à extrapoler et à dire que finalement ce sujet est un x auxquelles certaines choses appartiennent. C'est ce que fait Lacan, en soulignant que ces choses sont des prédicats, ni plus, ni moins. Pour tout x, F(X). Voilà ce qu'anticipe le Philosophe.

Or rigoureusement parlant le logicien contemporain traduit " tout homme est blanc " en traduisant le nom homme par la fonction F et le prédicat blanc par la fonction M. Ce qui donne : Pour tout x, F(x) et M(x). Le sujet du jugement prédicatif est mis sur le même plan que son prédicat. L'on pourrait alors penser qu'Aristote est fort loin d'un tel formalisme, puisque le " sujet " a bien pour lui une consistance ontologique.

Nous ne redirons pas comment Lacan montre l'inconsistance de l'ontologie qui soutient l'édifice de l'ousia. Nous soulignerons ici seulement que rien dans le texte d'Aristote n'oblige le lecteur à tirer l'hupokeiménon du côté de l'ousia, si ce n'est la tresse étrange qu'il compose d'une manière sporadique avec cet autre terme, bien plus chargé, qu'est l'ousia. Lacan choisit de manière délibérée d'extraire l'hupokeiménon de cette tresse démonstrative pour n'en retenir que ce qui intéresse la pratique analytique : l'idée d'un sujet x, une variable vide que viennent " remplir " ou mieux " représenter " les prédicats contenus dans la parole.

La torsion interprétative est assez violente, puisque Lacan n'hésite pas à opérer une sorte de réduction logique de l'hupokeiménon à la fonction de sujet, et ajoutons de sujet de l'inconscient. C'est lui qui est cet x qu'Aristote a bien du mal à détacher de l'ousia, même si cet hupokeiménon désigne pour Aristote aussi, à cause de l'ousia, bien d'autres " substances " que les sujets parlants.

Pourquoi s'autorise-t-il à procéder ainsi ? Il le fait en se servant de certaines indications de Heideger dans son Nietzsche. De quoi s'est-il souvenu ? De ce qu'Heidegger appelle " la mutation de l'hupokeiménon en subjectum3. " Le subjectum désigne, dit-il, ce qui dans l'actus est posé dessous, et jeté dessous, ce à quoi autre chose peut échoir accidentellement. " Le sous-jacent assume ici le rôle de fondement et Heidegger déplore au passage l'obscursissement qu'entraîne cette reprise dans la scolastique latine.

Où se situe l'obscurcissement pour Heidegger ? A un niveau sémantique qui a fait perdre de vue la différence chez Aristote lui-même entre l'hupokeiménon et l'ousia. Cet x sous-jacent, " sup-posé ", ne serait pas seulement le sujet de la relation sujet-prédicat, il serait aussi et en même temps ce " supposé " - Heidegger dit ce " sous-jacent " - doté d'une " ousia ".

Nous savons la difficulté avec laquelle Aristote s'efforce de conjoindre - de tresser - la dimension logique et ontologique.4

Là n'est pas la question dans ce cas. En effet, le reproche principal que fait Heidegger à la scholastique thomiste est, rappelons-le, d'avoir obscurci l'abord de la question de l'être. De quelle manière ? En superposant la thématique du sujet à celle de la substance - substantia -, " non hellénique " selon lui. Quoiqu'il en soit, la substance a ceci pour Heidegger de discutable qu'elle est un mixte d'être et de sujet sup-posé - subjectum - et sous-jacent : " Le posé-dessous se peut comprendre aussi en tant que le (se) tenant-dessous (sub-stans) et ainsi ce qui est avant tout constant5 ", soit cette ousia " substantielle ". L'être désigne alors la présence constante de ce qui est.

Tout être individuel, toute chose est ainsi hupokeiménon et au fil de cette mutation " subjectum " ou encore " substantia " doté d'un être dans sa présence constante. Là gît et perdure l'ambiguïté d'une grande partie de la métaphysique. Mais pour Heidegger la confusion est à son comble, lorsque le sujet des Méditations Métaphysiques en vient à désigner en même temps, avec le moment cartésien de l'ego cogito, la " substance " pensante. " Cette constance est la consistance de ce sur quoi il ne saurait y avoir dans aucun représenter (...) jamais aucun doute. " Heidegger parle ici du sujet de la pensée. Descartes est le premier à l'articuler comme tel, mais aussi comme sujet de la Science. Mais Heidegger y voit l'aboutissement d'un obscurcissement que le philosophe à venir doit contribuer à lever.

Que fait Lacan ? Il admet volontiers qu'il y a ambiguïté de la " substantia " et du sujet. Mais il ne s'inscrit pas du tout dans la perspective ouverte par Heidegger, contrairement à ce que laisse entendre tout au long de son ouvrage A. Juranville, qui a peu entendu le Séminaire.

Loin de déplorer le moment cartésien, il y repère plutôt une rupture radicale, qui ne marque pas, contre l'attente de l'opinion commune, l'avènement du sujet de la conscience, du moi, mais celui du sujet de la science contemporaine (le même que celui de l'inconscient). L'objet de cette étude n'est pas d'expliciter ce point doctrinal, qui nous éloignerait de notre propos, mais simplement de dire que pour Lacan l'hupokeiménon aristotélicien est une préfiguration du sujet de la science, tel qu'il apparaît avec Descartes. Il en est une préfiguration, car il est cet x qu'il faut " supposer " - hupokeimai - dans le réel pour commencer à penser. Bien sûr, cette sup-position peut aussi chez Aristote concerner les choses, et non ce qui serait au-delà de la parole dans l'énonciation, le sujet de la pensée. Toutefois, c'est bien ici du même sujet qu'il s'agit dans l'hupokeiménon et le sujet cartésien.

Mais alors pourqoi Lacan souscrit-il à la traduction que donne Heidegger du terme d'ousia par " étance ", " être ", Wesen-traduction récurrente dans toute la fin de son oeuvre ? Est-ce pour réhabiliter comme Heidegger une pensée de l'être ? Non pas. Mais pour amener ses auditeurs à lire le tressage de l'hupokeiménon et de l'ousia dans les Catégories d'une toute autre manière. L'ousia n'est plus avec Lacan le lieu réitéré d'une question, dont le Logos serait par exemple la Maison à moins que le feu n'y couve. L'ousia est cet objet a dont nous avons parlé dès le début qui est aussi la vérité du désir d'un sujet et le peu de réalité sur lequel il s'appuie et qui le brûle. Voilà ce qui reste à l'être parlant en fait d'être : un objet lié à un orifice du corps, l'objet a, cause du désir, et non pas toute chose réelle, tout étant individuel.

Ainsi le tressage de l'hupokeiménon et de l'ousia n'est autre que la partition sujet-objet déjà inscrite en filigrane dans la logique d'Aristote, que déplore Heidegger pour sa confusion (eu égard à la question qui l'égare : celle de l'être) et qu'éclaircit la clinique analytique. " L'hupokeiménon " n'est pas une ousia, mais en tant qu'il parle de l'ousia, il est seulement un " parlêtre ", sachant que son " être ", c'est l'objet a, cause de son désir, soit l'ousia. C'est pourquoi Lacan utilise souvent à partir de 1967 le terme originel d'hupokeiménon pour désigner ce " sujet " x qui est dans les dessous, représenté et masqué par ses propres paroles, et il l'utilise dans des contextes cliniques qui l'éloignent de toute résonance métaphysique, sans l'éloigner du logicisme aristotélicien, quoique l'on puisse en penser.

" Quand sous le biais d'une articulation théorique, (la psychanalyse) dénonce dans (un) comportement le fonctionnement de la pulsion orale, de la pulsion anale (...), scoptophilique ou de la pulsion sadomasochiste, c'est bien pour dire que quelque chose s'en satisfait dont il va de soi qu'on ne peut le désigner autrement que comme ce qui est dessous, un sujet, un hupokeiménon, quelque division qui doive nécessairement en résulter pour lui, au nom de ceci qu'il n'est là que le sujet d'un instrument en fonctionnement d'un Organon, le terme ici étant employé moins dans son accent anatomique, prolongement, appendice naturel plus ou moins animé du corps, que proprement dans le sens originel qui est celui où Aristote, au regard de la logique l'emploie, d'appareil, d'instrument. Bien sûr, le domaine n'est plus limitrophe et c'est bien de ce fait que quelques organes d'ailleurs diversement ambigus, malaisés à saisir du corps, puisqu'il est trop évident que certains n'en sont que les déchets, se trouve placés en cette fonction de support instrumental6. "

L'hupokeiménon est le sujet d'un instrument. Cet instrument, c'est l'ensemble des orifices, des appendices, des objets a dont il dépend pour son existence. L'Organon formule donc la logique de ces instruments signifiants que sont les organes du corps d'un sujet parlant. Cette logique est celle-là même que nous avons exposé tout au long de cet ouvrage dont Lacan dit qu'elle est aussi un nouvel Organon7. Lacan est plus proche d'Aristote qu'il n'y paraît au premier abord, puisque d'un repérage logique il déduit une mise en fonction qui concerne comme pour Aristote dans L'Organon le sujet de la parole. C'est de cet hupokeiménon, et de lui seul, qu'il s'autorise pour penser jusqu'en 1977 le devenir de l'École Freudienne de Paris, insistant sur la dimension logique du sujet, et non psychologique : " Un souvenir d'Aristote, une goutte des Catégories, prions-nous, pour décrotter le sujet du subjectif. Un sujet ne suppose rien, il est sup-posé8. Le sujet est donc représenté par les paroles qu'il prononce et à ce titre il est supposé au-delà de ce qu'il dit. Ses paroles foi pour ce qu'il a à dire. Le logicien ne s'égare dans des voies psychologiques serpigineuses ; il définit le sujet comme le sup-posé par excellence au-delà de la chaîne signifiante. " Supposé, enseignons-nous, par le signifiant qui le représente pour un autre signifiant, continue Lacan. Lacan ne dit pas sup-posé par celui qui l'entend par exemple, mais supposé par le fait qu'il est représenté par ce qu'il dit. Le fait que l'hupokeiménon ait pu être ainsi sup-posé par Aristote, puis Lacan n'est que l'effet du signifiant qui appelle cette supposition. La chaîne signifiante laisse sup-poser qu'il y a un sujet au-delà de ce qui est énoncé. D'où ce nom d'hupo-keimenon, qui est à proprement parler le " sup-posé ". C'et aussi simple que cela et il n'y a rien d'autre à dire de cette supposition, sinon qu'elle est pour Lacan la première articulation du sujet dont il parle, lui.

Mais Aristote en déplace au départ l'enjeu dans le réel des choses, puisqu'il suppose cet hupo-keimenon aux choses elles-mêmes dans leur actualité et qu'il y mêle de l'ousia. Il oublie alors que le langage peut induire cette supposition, si l'effet des signifiants sur la perception des choses n'est pas aperçu. Mais cela n'enlève pas toute portée logique à son propos. Car d'une manière nouvelle Lacan en retient l'usage pour le seul sujet supposé par le signifiant - et non dans les choses - et celui de l'ousia au seul objet a, cause du désir, puisque le réel s'y rapporte. Encore est-il nécessaire d'ajouter que l'ousia, telle qu'il la pense, masque Le non-être, le rien. Qu'en est-il pour finir de l'ousia ?

La dimension si fondamentale de la vérité s'y rapporte, qui fait de cet objet la vérité du désir. Évoquant l'avènement de la production des objets dans la civilisation du marché, avènement sans butée, Lacan rappelle l'importance de l'objet a dans le désir, dont les objets de consommation sont la manifestation voilée dans ce champ. Ces objets de consommation, il aurait pu les appeler, dit-il, des " lathousies ". Il évoque à nouveau Heidegger et la thématique du voilement de la vérité de l'être par les étants dans leur présence immédiate : " Nous nommerons cela à l'aide de l'aoriste du même verbe dont un célèbre philosophe rappelait que l'alètheia venait. Il n'y a que les philosophes pour s'aviser de choses pareilles, peut-être quelques linguistes. On va appeler cela des lathouses. Le monde est de plus en plus peuplé de lathouses. Comme cela a l'air de vous amuser, je vais vous l'écrire avec l'orthographe. Vous remarquerez que j'aurais pu appeler cela des lathousies. Cela aurait fait mieux avec l'ousia, ce participe avec tout ce qu'il a d'ambigu. L'ousia, ce n'est pas l'Autre, ce n'est pas l'étant, c'est entre les deux. Ce n'est pas tout à fait l'être non plus, mais enfin cela en approche fort (9). "

Lacan reprend à Heidegger sa méditation étymologique sur le mot alètheia, vérité en grec. Le segment lètheia laisse en effet soupçonner une origine surprenante que le philosophe fût le premier à relever : le verbe lanthanô, qui signifie " être caché ", " demeurer caché ", " voilé ". De cette analyse sort toute la pensée fort discutable du voilement de la question de l'être et de sa vérité. " Elathon " est l'aoriste de ce verbe. La ressemblance entre l'aoriste de ce verbe, élathon, et le segment létheia inscrit la vérité dans la problématique du dé-voilement, puisque ce qui est a-lètheia, c'est ce qui cesse de demeurer caché. Car le a ici peut être entendu comme un a privatif.

Sur quoi Lacan rabat-il la question de l'être et de la vérité ? Nous l'avons dit, sur celle de l'ousia que constitue l'objet a et de ses manifestations dégradées, les objets de consommation. Il ne le fait pas par exemple pour " créditer " le marché et la civilisation moderne de plus de vérité qu'ils n'en ont. Mais pour dire à l'inverse que l'une des manières qu'a le sujet moderne de répondre au manque constitutif de son non-être, c'est la production indéfinie d'objets qui tentent en vain de voiler la vérité de ce manque radical. L'invocation de l'ousia est ici décisive qui est à mi-chemin pour le sujet entre l'Autre et l'étant : Autre du désir et objet.

Quel acte en résulte-t-il pour un sujet qui aurait accompli ce chemin de désêtre ? Car Lacan introduit ce nouveau signifiant pour penser le terme et la fin de la cure, et à nouveau sollicite Aristote. Il en montre d'abord le lien avec l'hupokeiménon et l'ousia, dès lors que leur transposition, dans la théorie analytique, en sujet et objet-cause du désir est admise. Que dit Lacan dans le rapport de l'École Pratique des Hautes Études sur l'Acte psychanalytique ? " Nous sentons l'acte psychanalytique céder à rompre la prise dans l'universel à quoi c'est leur mérite de ne pas satisfaire. (Et voilà qui va excuser Aristote d'osciller, plus généralement qu'il n'a su isoler l'hupokeiménon à ne pouvoir faire que d'y récupérer l'ousia par intervalle.). " En quoi consiste pour Lacan l'acte psychanalytique ? Il consiste simplement pour un sujet - hupokeiménon -, sujet de pure logique, à savoir quel est la cause de son désir - ousia - et à en tirer les conséquences pour lui-même. Car cette ousia, cet objet-cause du désir, fait la singularité de chacun et chacune. Tel artiste est commandé par un certain regard, et un regard très singulier ; tel poète par telle harmonie vocale, et pas n'importe laquelle. L'originalité de chacun et chacune vient de cette ousia qu'il ou elle privilégie et qui en fait un sujet singulier.

Toutefois, il n'y a aucune différence logique entre les sujets considérés comme sujet parlant, le sujet relève de l'universel. Chacun est capable de prendre la parole ou mieux de se sentir exister, et chacune aussi, bien entendu. Il n'y a là aucune originalité, aucune singularité.

A l'inverse la singularité de leur objet - ousia - permet de distinguer entre eux les sujets logiques. Tout au contraire, l'hupokeiménon est cet x anonyme, identique chez chacun, qui est mis en fonction de variable dans la quantification que nous avons déjà vu : "x, Fx. Dire que le sujet relève de l'universel, c'est dire ici que n'importe quel sujet est soumis à la castration. Aristote le pressent en faisant de l'hupokeiménon ce qu'il faut en général sup-poser pour formuler un jugement universel ou particulier. L'hupokeiménon n'est plus, rappelons-le, chez Lacan le sujet de l'énoncé, c'est ce qu'il faut sup-poser au-delà de la phrase pour énoncer le moindre jugement : un sujet frappé par la castration.

Mais l'ousia première ne saurait, comme le montre Aristote, relever, elle, du moindre jugement, en tant que tel. Elle est imprédicable comme il le dit d'ailleurs dans la Métaphysique. A supposer que tel individu soit une ousia première, il est par exemple impossible de dire, si l'on suit les indications des Catégories : " Tout homme est tel individu. " Si l'on peut dire " tel individu appartient à tel genre, à telle substance seconde ", ce n'est pas en tant qu'ousia singulière qu'il joue dans la logique, mais en tant qu'ousia particulière appartenant à un genre. La particularité n'est pensable que par rapport à l'universel ; la singularité n'est pensable que par rapport à elle-même, même si elle requiert un certain nouage dans l'universel. Elle sort de la logique de l'universel. Telle est la déduction implicite de J. Lacan.

Pourquoi Lacan rend-il hommage à Aristote ? Parce qu'il a su au sein d'un raisonnement qui prétend asseoir la logique de l'universel sur l'hupokeiménon " récupérer l'ousia par intervalle ". Il n'est nullement question ici pour Lacan de se présenter en continuateur de l'ontologie classique, mais de faire valoir ce qu'oublie trop souvent l'ontologie classique : il n'y a au sens fondamental du terme chez Aristote d'" être " que l'être singulier. Ainsi en affirmant que cet être singulier se réduit en dernière instance à un objet singulier pour chacun qui est aussi la cause de son désir, Lacan renoue, plus rigoureusement que les commentateurs classiques, avec la définition la plus pure de l'ousia. Or cette ousia singulière ne joue pas, redisons-le, dans la logique de l'universel. Elle oblige à rompre la prise dans l'universel et ne pas s'en satisfaire. Le sujet est unique et inclassable, non pas comme sujet (de ce point de vue tout le monde se ressemble), mais comme sujet dont la cause du désir est un objet singulier. Lacan estime, nous le savons, que " Pastout x " ne relève de l'universel. C'est de ce côté-là que se situe l'ousia qui est inclassable, parce que multiple et singulière.Chacun, chacune en parlent à sa mesure. Ajoutons qu'elle n'a pas pour Lacan de consistance propre en dehors du langage qui la nomme. Ce qu'elle dissimule pour " tout " sujet, c'est peut-être son enracinement dans le rien, le non-être, mais un " rien " qui n'est pas sans couleur, ni saveur singulière. Un regard, une voix féminine, un souffle venus de l'enfance peuvent orienter une vie, être à l'origine d'une vocation, sans que leur souvenir n'ait d'autre consistance que sa seule présence dans la parole. Il n'y a donc pas contradiction entre le fait de maintenir la dimension de l'ousia singulière et de dire qu'en dernière instance elle ne se soutient de rien d'autre que des signifiants. Là encore Lacan est aristotélicien. Il est vrai que quelques commentaires de Lacan d'Aristote un zélateur du Tout et du Bien (avec le risque politique que cela comporte). Réduire son oeuvre à ce zèle ne serait pas légitime. Lacan ne le fait pas.