A.L.I.

Le contrat social de Rousseau mérite sans doute d'être évoqué quand il est question de l'idéalité des relations sociales toujours présente dans les considérations institutionnelles : il en donne en quelque sorte la forme pure, celle d'une communauté de citoyens, égaux en droit, décidant librement - à la majorité - des lois qui les régissent. Pourtant Rousseau n'a pas voulu écrire un traité de l'Etat idéal. Son projet est plutôt celui d'une pleine réalisation de la sphère du droit dans une réalité où commande aussi l'intérêt. On le voit dans les grandes lignes de sa construction conceptuelle que je présenterai brièvement dans un premier temps, mais aussi dans la conscience aiguë que montre Rousseau des difficultés de la mise en place de ce qu'on pourrait appeler des signifiants idéaux - liberté, égalité, loi -, indice d'un réel que Rousseau a perçu et tenté de conjurer avec je crois beaucoup de perspicacité - je le montrerai dans un second temps.

Sans doute relativement aux théoriciens du pacte social du siècle précédent - Hobbes, Spinoza - Rousseau durcit-il l'opposition du droit et du fait. L'objet du Contrat social est de trouver " une règle d'administration - de gouvernement - légitime [...] " alors que dans les Etats existants, où triomphe en fait le droit du plus fort, l'homme " nélibre ", est " dans les fers ". Il faut donc au nom du droit exclure la plupart des formes politiques, et déterminer le concept d'un Etat où les citoyens se jugent obligés d'obéir à la loi - et non simplement forcés, et où leur nature d'hommes libres ne soit pas bafouée. Mais cette règle d'administration " doit en même temps être "sûre" ", c'est-à-dire solide et convenant aux intérêts des contractants, " allier ce que le droit permet avec ce que l'intérêt prescrit ", " ne pas diviser la justice et l'utilité ".

Ainsi, considérant les hommes " tels qu'ils sont " et non seulement tels qu'ils devraient être, Rousseau cherche à dégager au coeur même de la sphère politique l'essence même des choses, essence du corps politique qui allie obéissance et liberté, nature contraignante de l'acte du contrat social à laquelle on ne peut être infidèle sous peine de le rendre nul.

Et cette essence n'est pas purement idéale puisque son actualisation est le produit de la réalité la plus dure : son émergence est une nécessité pour les contractants puisqu'elle tient à une situation d'urgence où l'humanité, livrée à la violence et à l'antagonisme des riches et des pauvres, risque de périr. En outre elle peut servir de norme pour l'ordre civil et remplacer les valeurs transcendantes ou théologiques que Rousseau exclut de sa problématique en les rabattant sur la sphère morale : la liberté, principe de la construction, est à la fois ce qui constitue la nature même de l'homme, et ce qui doit absolument être respecté par toute construction politique qui prétend à la légitimité. On peut même dire que cette essence - de l'homme et du corps politique - permet de se passer du droit naturel invoqué pour limiter le pouvoir de l'Etat, et qui peut apparaître comme une valeur purement idéale, incertaine et hypothétique. Celui-ci est en quelque sorte intégré dans la construction et y perd son indépendance. Il n'y a pas de vrai droit avant la constitution de l'Etat, même si celle-ci doit obéir à des conditions strictes de légitimation qui sont inscrites de façon intemporelle dans la nature de l'homme.

Comment faire émerger de la simple réalité des faits quelque chose qui la dépasse ? Il y faut manifestement un acte, qui est le contrat social. Strictement déterminé au plan de l'essence cet acte est pourtant historiquement contingent, il peut ne pas se produire et même il peut se rater - comme le montre le Second Discours - et il fait exister quelque chose de radicalement neuf : l'ordre civil et le " droit sacré " qu'il implique ; en lui l'homme peut accéder à son essence, au-delà de la liberté naturelle initiale, d'être libre politiquement et moralement ; il peut édicter la loi au lieu de la subir comme il l'a fait jusque là, et ainsi se passer du Maître en prenant à sa charge en tant que citoyen l'autorité suprême, la souveraineté. " L'obligation qu'on s'est prescrite est liberté " : c'est bien en outre la formule même de l'autonomie dont Kant développera quelques années après le concept dans la sphère de la morale pure.

Mais en quoi consiste le contrat social ? Quelle est cette essence du corps politique qu'allie obligation et liberté ? Je passe brièvement sur le préliminaire négatif qui dénonce les fausses légitimations. Si les hommes sont égaux en tant qu'ils sont naturellement libres, il n'existe aucune autorité naturelle, et le modèle paternel est inapplicable à un pouvoir s'exerçant sur des individus qui ont l'âge de raison. En outre la soumission à l'autorité ne peut être la donnée première de l'ordre civil. Le pacte de soumission est un leurre : tout d'abord parce que la liberté des sujets est échangée contre quelque chose qui ne la vaut pas - la paix civile ; ensuite parce que cet échange prétendu couvre en fait une oppression sans recours : tout effet de contrat disparaît puisque détenant désormais l'autorité, le souverain qu'instituerait ce prétendu pacte n'acceptera plus de rendre des comptes.

C'est apparemment un tel échange - liberté contre paix civile - que préconise Hobbes, mais sa position est en réalité plus complexe quand il traite de la République d'institution, car il prétend rendre cet échange compatible avec l'idée de pacte. C'est pourquoi, comme nous allons le voir, c'est par rapport à lui et contre lui que Rousseau principalement se situe.

Selon Hobbes le contrat - ou plus précisément pacte s'il comporte un engagement pour le futur - ne peut se réduire au pacte de soumission, parce que la partie soumise pourrait sans cesse contester l'autorité en réclamant le respect du contrat. Le modèle original qu'il propose - par ailleurs en rupture avec la référence à la tradition - est un pacte d'association où, pressés par la possibilité de violence illimitée que recèle l'état de guerre naturel, et choisissant la solution la plus raisonnable, les contractants se dessaisissent de leur droit de nature au profit d'un Souverain qui tout en étant bénéficiaire du transfert n'est pas lui-même une partie contractante et donc ne s'engage à rien envers ses sujets. Dépositaire sur la scène politique de tous leurs droits, sa personne physique - sans exclure les autres formes politiques Hobbes préfère la monarchie - fait exister la personne morale de l'Etat qu'a instituée le pacte.

Son pouvoir est désormais irrésistible. Alors qu'un pacte entre particuliers peut toujours être violé si une force extérieure ne le fait pas respecter, ici l'usage de la force est inclus dans le contenu du contrat - puisque les contractants ont cédé tous leurs droits et la possibilité d'exercer leur force. On ne peut rien réclamer du souverain - qui n'est pas partie du contrat - et on n'a pas le droit de désobéir puisque aller contre la volonté du souverain c'est renier le contrat auquel on s'est engagé en instituant l'Etat qu'il incarne.

C'est donc à Hobbes que Rousseau doit l'idée de l'aliénation totale. Sa justification tient au caractère radical de la rupture qu'institue le pacte social, à sa nature d'acte qui transforme l'homme naturel en membre du corps politique, et ce de façon irréversible. Mais le dilemme proposé par Hobbes est inacceptable : le choix ne peut se faire entre l'état de nature - avec la ruine et la mort comme possibilité imminente qu'il implique - et la solution " raisonnable " du Leviathan où l'homme en perdant sa liberté perd ce qui constitue l'essentiel de son humanité. La figure du Maître absolu, de l'oppresseur intolérable, doit donc être exclue de l'essence du contrat. L'aliénation totale ne peut se faire à son profit, et à l'issue de l'opération le citoyen doit se retrouver plus libre qu'il ne l'était dans l'état de nature.

L'aporie présentée par Rousseau parvient ici à son terme. D'une part la liberté de chacun ne peut être échangée contre aucun autre bien - puisque rien ne vaut la liberté ; il semblerait que le problème politique ne puisse recevoir de solution. Comment établir une autorité qui ne peut par définition se constituer que par la perte de la liberté ? Il y a pourtant une réponse à la difficulté : l'échange de la liberté contre la liberté ; tous donnent totalement et donc également leurs libertés à tous. Mais cela permet-il de constituer le Souverain ou l'Etat ?

Considérons maintenant le second aspect de l'aporie. Seule l'aliénation totale en tant que rupture radicale peut faire exister véritablement la personne morale que constitue l'Etat. Mais personne en particulier ne peut se trouver à la place du bénéficiaire du don sauf à violer le principe de l'égalité de tous ; aucun maître ne doit résulter de l'aliénation. Puisque la personne morale de l'Etat doit néanmoins surgir de l'opération, est substituée à la personne physique distincte d'un souverain celle des membres de l'association. Ceux qui donnent sont les mêmes qui reçoivent à la nuance près qu'ils reçoivent unis ce qu'ils ont donné séparément. Comme l'a noté Althusser (ceci confirme la nature d'acte du contrat), dans le temps même de son effectuation le contrat fait exister une de ses deux parties prenantes, le " corps moral et collectif " qui a pris la place du Souverain au Maître de Hobbes.

L'effet du contrat que décrit le livre I est donc la naissance d'un peuple souverain (que Rousseau pense dans le cadre particulier d'une nation et d'une tradition historique), politiquement libre, capable de se représenter son bien - le " bien commun ", l'" intérêt général " - et ainsi de vouloir ce bien. La volonté du Souverain est la volonté générale à laquelle chacun est tenu d'obéir parce que c'est la sienne en tant qu'il est membre de la communauté. La proclamation de la volonté générale dans la loi, c'est l'acte de souveraineté lui-même. Nous en resterons pour l'essentiel à ce pouvoir fondamental qui est le pouvoir législatif dont le début du livre II déduit les propres fondamentaux, inaliénabilité, indivisibilité. Notons simplement que face à lui le pouvoir gouvernemental qu'étudie le livre III apparaît comme absolument distinct du pouvoir législatif : la séparation des pouvoirs ne va pas contre l'indivisibilité de la souveraineté puisque le pouvoir exécutif ne participe pas de celle-ci ; il y a une différence d'essence entre le pouvoir du général, le pouvoir d'édicter la loi et le pouvoir de l'acte particulier qui doit être conforme à la loi. C'est pourquoi Rousseau redoute leur confusion (la valeur de généralité de la loi doit être maintenue dans toute sa pureté, nous allons y revenir), et il ne juge guère réalisable le gouvernement démocratique où ce sont les mêmes personnes qui exercent les deux pouvoirs. Mais si le Prince - le corps gouvernemental - doit ainsi se distinguer du Souverain, il lui est entièrement subordonné. Le gouvernant n'a rien d'un maître, il est un officier révocable à tout instant, il n'est pas mis en place par un contrat mais par une commission, et le peuple doit surveiller de près son action étant donné le risque d'usurpation.

Rousseau reste donc entièrement fidèle à sa promotion d'une liberté politique absolue, au prix de la disparition de toute instance extérieure qui pourrait limiter le pouvoir d'un souverain parfaitement autonome. Nous allons voir comment la question de la loi affecte cette solution parfaite et fait l'objet d'un traitement complexe que nous allons évoquer dans un second temps. Par contre nous laisserons de côté le problème parallèle que pose la question d'une égalité de fait indispensable au maintien de l'égalité de droit. Si c'est la société, comme l'a montré le second Discours qui est la cause principale du développement de l'inégalité on comprend que Rousseau ait cherché à la conjurer, et notamment l'inégalité économique, susceptible à ses yeux de pervertir l'Etat et de mettre la loi au service des riches. C'est aussi d'une certaine façon le souci de l'égalité civile - avec le principe de l'inaliénabilité et de l'indivisibilité de la souveraineté - qui entraîne le refus radical de la représentation parlementaire et du coup l'inapplicabilité avouée du contrat social aux grands Etats. Mais comme nous allons le voir c'est l'articulation de la liberté et de la loi qui pose les problèmes les plus complexes et les plus intéressants.

Hegel a clairement noté, en employant à propos de la construction de Rousseau l'expression de " liberté absolue ", le vide dangereux qu'entraîne l'exclusion de Maître - avec celle des pouvoirs traditionnels. Le peuple souverain désormais seul maître de la loi est donc lui-même sans loi et capable de la folie de la Terreur. De fait Rousseau ne reconnaît aucune instance au dessus du Souverain. Pas de constitution autre que la clause unique, brève et générale, du contrat, qui énonce l'aliénation totale des associés à la communauté. Aucune loi fondamentale ne lie le Souverain qui peut même, s'il le juge bon s'autodétruire. Pas d'instance tierce qui arbitrerait les conflits entre le Souverain et les individus qui le composent : il n'y a pas de pouvoir judiciaire consistant dans le Contrat social. Et, nous l'indiquions plus haut, aucun droit naturel qui puisse être invoqué contre le droit positif, les lois votées par le peuple, puisque la liberté de l'homme a été pleinement intégrée au dispositif du contrat et que le droit ne peut exister qu'avec l'Etat lui-même en tant qu'il est légitime.

Pourtant Rousseau ne fait pas de la volonté générale une instance déréglée. C'est une référence - en un certain sens traditionnelle - au Bien et à la raison qui leste la construction : " on veut toujours son bien, et le bien que veut la volonté générale, c'est l'intérêt commun " : " la volonté générale est toujours droite et tend toujours à l'utilité publique ". C'est le concept d'intérêt commun qui semble ici la clé de voûte du dispositif, et qui est en même temps, comme l'avait noté Althusser, celui qui fait le plus de difficulté. C'est l'intérêt commun qui fonde le " lien social " - Rousseau dit encore le " noeud social " ; il est présent dans les coeurs en tant que le bien commun est aimé de tous et qu'il constitue le mobile du choix de la loi. L'essence du contrat implique que le sacrifice de la liberté naturelle de l'individu institue un citoyen raisonnable en tant qu'il est désormais conscient, de l'intérêt général, qu'il peut réprimer " l'impulsion de l'appétit " et à travers la liberté civile accéder à la liberté morale.

Dès lors, à cause de cette relation essentielle qu'il entretient avec le bien commun, on ne peut taxer le Souverain d'aucun arbitraire. Il ne peut vouloir opprimer les citoyens puisque il ne peut vouloir que leur intérêt qui est le sien ; l'intérêt général est fondé dans l'intérêt particulier qu'il prolonge - à l'encontre de la dichotomie kantienne entre raison pratique et inclination particulière - et c'est cet intérêt commun aux membres de la communauté qui évite que le contrat soit une forme vide et dénuée de sens. Le Souverain a donc raison de forcer le récalcitrant qui désobéit à la volonté générale " à être libre ", autrement dit à respecter la loi qu'il a lui-même édicté - et même s'il faisait partie de la minorité qui a voté contre puisque le vote à la majorité suppose toujours l'unanimité préalable implicite du contrat.

D'ailleurs, si absolu qu'il soit à l'égard de toute instance extérieure, le pouvoir du Souverain recèle une limitation qui tient à sa nature, et qui fait, qu'en tant que partie prenante, il n'a même pas à s'engager envers les individus qui le composent, alors que ceux-ci se sont au contraire engagés à obéir à la volonté générale du Souverain. C'est que non seulement le Souverain ne veut pas opprimer, mais il ne le peut pas. Le Souverain en effet ne peut édicter que des lois, et la loi est générale par sa forme et par son objet. En elle et par elle le peuple statue sur tout le peuple et elle ne peut désigner personne en particulier. Le Souverain n'est jamais en droit de charger un sujet plus qu'un autre parce qu'alors l'affaire devenant particulière son pouvoir n'est plus compétent. Est donc irrecevable l'objection vulgaire comprendrait le pouvoir de la loi comme une forme d'oppression des individus. Un peuple qui persécute des individus particuliers, l'Ecclesia athénienne pratiquant l'ostracisme, n'a rien à voir avec le Souverain de Rousseau. Sans doute une telle dégénérescence peut elle se produire - notamment du fait de la confusion entre législatif et exécutif - mais alors c'est que les intérêts particuliers ont triomphé, que la volonté générale est éludée et que l'Etat, près de sa ruine ne respecte plus que formellement le contrat social. Nous reprendrons cette difficulté avec l'examen des deux difficultés particulières qui conclura notre propos.

Notons pour conclure sur cette bienveillance raisonnable du Souverain qu'elle a un effet bien connu, le retour sur l'aliénation totale elle-même. Celle-ci n'est en quelque sorte maintenue que pour " tout cela dont l'usage importe à la communauté ". Totale en tant qu'elle est l'opération constitutive de la souveraineté, elle devient, une fois le Souverain constitué, partielle si le Souverain, au vu de l'intérêt commun en décide ainsi. D'où la rétrocession des propriétés individuelles, tandis que le sujet peut ainsi rester maître de sa vie privée, de ses croyances et de leur expression au sein de la communauté. En tout ceci, le bien commun, tel qu'il est conçu par la raison, donne la mesure, et on voit à quel point la pensée de Rousseau apparaît comme un exemple remarquable de rationalité politique.

Pour mettre un bémol à une construction si parfaite, nous en resterons simplement à deux points particuliers qui, me semble-t-il la mettent en difficulté et permettent de cerner un peu ce que Rousseau a voulu conjurer.

La première concerne le refus, assez étrange pour nous, des " associations partielles ", alors que l'existence de partis politiques semble pourtant la condition nécessaire d'un système démocratique. Il faut s'y garder d'y voir une simple naïveté. Il va de soi que si l'intérêt général est le produit des intérêts particuliers qui interviennent dans le contrat, l'intérêt particulier garde une consistance propre - étant donné le libre arbitre humain - et il peut dans une certaine mesure s'opposer à l'intérêt général . On le voit avec la figure individuelle du délinquant. Mais c'est le cas plus encore dans la vie publique face à l'intérêt commun. C'est quand " les intérêts particuliers commencent à se faire sentir " que " les petites sociétés " commencent " à influer sur la grande ". Un tel jeu des intérêts est funeste pour l'expression de la volonté générale. La conscience de l'intérêt commun s'altère, et dans le vote des lois, si la volonté générale reste indestructible, elle est éludée. Le citoyen ne répond plus à la question de ce qui est " avantageux à l'Etat " mais il dit " Il est avantageux à tel homme ou à tel parti que tel ou tel avis passe ". La forme de l'Etat (en y incluant le suffrage universel) devient " illusoire et vaine ". En un mot la démocratie (au sens large du terme ) où s'expriment les intérêts à travers les partis n'est pas une vraie démocratie.

Deux caractères remarquables de l'expression de la volonté générale montrent la difficulté de ce point. D'une part l'indice de l'expression satisfaisante de la volonté générale, c'est qu'on s'approche de l'unanimité. Il ne s'agit pas là d'un simple consensus heureux. " Les longs débats, les dissensions, le tumulte annoncent l'ascendant des intérêts particuliers et le déclin de l'Etat ". Autrement dit l'expression publique des conflits, les oppositions tranchées jusqu'au moment du vote, qui nous semblent aujourd'hui l'indice d'une vie démocratique active ne pourraient signifier pour Rousseau l'accompagnement normal de l'expression de la souveraineté populaire, même si bien sûr il y a aussi la mauvaise unanimité qui correspond à un état de servitude. D'autre part ce qui fait la volonté générale c'est la somme des petites différences qui interviennent dans les opinions des citoyens. La situation idéale pour son expression, c'est que les citoyens, suffisamment informés, ne communiquent pas entre eux au moment de la délibération, de sorte que chacun n'opère que " d'après lui ". Si au contraire les associations partielles prennent trop d'importance, la volonté devient moins générale " [...] il n'y a plus autant de votants que d'hommes, mais seulement autant que d'associations. " Curieusement on ne voit pas en quoi la diminution du nombre des différences peut affecter le résultat algébrique de la somme. Pourtant tout est changé (comme si Rousseau ne parvenait pas à expliciter la difficulté sous-jacente) : la volonté générale cesse de coïncider avec la volonté de tous qui s'exprime mathématiquement dans le résultat du vote. A la limite il peut n'y avoir plus qu'une seule différence (s'il y a un parti majoritaire) ; mais alors " il n'y a plus de volonté générale et l'avis qui l'emporte est un avis particulier ".

Ces distorsions me semblent marquer les limites de la conceptualisation de Rousseau comme s'il butait sur quelque chose qu'il ne parviendrait pas à penser.

Dans son bel article intitulé les " Décalages " (Cahiers pour l'Analyse n° 5) Althusser avait vu dans les difficultés du couple intérêt général - intérêt particulier le point où le discours de Rousseau masquait un réel irréductible et impossible à désigner pour lui des intérêts de classe et de leur lutte. Peut-être pourrait-on dans une perspective différente voir en ce point l'affleurement de la Massen-Psychologie freudienne dont la philosophie politique classique, à l'exception de Spinoza et de Hume, n'est jamais parvenue à repérer les effets. La position d'un sujet libre, raisonnable et maître de soi est une sorte d'axiome du système politique de Rousseau et il ne peut penser les effets de groupe qu'à partir du jeu des intérêts particuliers à chaque sujet ou de l'achat des suffrages par les riches. Or nous savons que les règles de l'institution politique ne s'imposent pas à de tels sujets abstraits. Les sujets réels sont d'emblée soumis à des idéaux qui à la fois les groupent et les distinguent en les opposant : les " associations partielles " ne constituent qu'un exemple parmi d'autres d'un phénomène qui a une portée générale. La superstructure des institutions politiques doit se construire sur une telle base, et la référence à l'universel et au sujet de droit introduit un système de règles qui contredit le lien social spontané où il a par conséquent le plus grand mal à se réaliser. La contradiction aperçue par Rousseau reste la nôtre. Mais il nous est donné en outre d'avoir à assumer que notre adhésion aux valeurs démocratiques et à l'égalité de droit puisse être sans portée précisément parce qu'elle se situe à la place de l'idéal avec l'ambiguïté qu'elle implique, ou le voeu pieux d'une construction imaginaire ou la tentative de réalisation à partir d'un position de maîtrise qui aboutit à l'inverse de l'effet escompté. Au moins Rousseau lui refusait-il la promotion effrénée du sujet individuel (comme le montrent ses positions sur l'argent et sur l'économie) et cherchait-il à dégager une rationalité sociale.

Considérons maintenant la seconde difficulté. Il s'agit d'une aporie fondamentale formulée à la fin du chapitre 6 et résolue au chapitre 7 du Second livre ; elle énonce l'abîme qui sépare une " multitude aveugle qui souvent ne sait ce qu'elle veut " et le peuple raisonnable qui est censé naître du contrat social. Que l'acte même en son essence transforme l'individu en citoyen comme nous l'avons vu ne signifie pas que la transformation s'effectue dans le fait. On sait d'ailleurs que la question de la culture des masses et de leur " éducation " est la croix de toute politique démocratique.

Sans doute l'intérêt commun existe bien du fait du contrat mais il n'y a lien social effectif que s'il y a conscience de cet intérêt et si existent des lois et des moeurs qui le favorisent et l'entretiennent. Un peuple sortant de l'état de nature ne peut évidemment être dans une telle situation.

Rousseau résout l'aporie en faisant surgir la figure du législateur, l'individu exceptionnel qui crée littéralement le lien social en proposant de bonnes lois à un peuple qui n'est pas en état de les concevoir mais qui doit néanmoins les voter s'il veut exister durablement comme peuple. Il va de soi que le législateur ne doit exercer aucune autorité politique - il n'est ni prince ni souverain - et à cet égard il n'est en rien assimilable à un maître : " celui qui commande aux hommes ne doit pas commander aux lois, celui qui commande aux lois ne doit pas commander aux hommes. " Il est hors de question qu'il utilise la force, mais il ne peut non plus s'adresser à la raison, puisque le peuple ne le comprendrait pas. C'est pourquoi dit Rousseau les législateurs honorent les dieux de leur propre sagesse.

La référence religieuse met évidemment en place une autorité d'un autre type : en mettant les décisions " dans la bouche des immortels " le législateur veut entraîner par l'autorité divine ceux que ne pourraient ébranler la prudence humaine. On pourrait trouver presque cocasse ce retour du signifiant maître en position de condition ultime et incontournable de la construction démocratique. Mais l'analyse de Rousseau me paraît aller plus loin. La " grande âme " du législateur manifeste une " raison sublime " même si celle-ci ne peut s'exprimer que sur le mode d'une autorité pouvant " persuader sans convaincre ". Rousseau articule ici à la parole maîtresse une dimension éthique qui me paraît aller au-delà de la position du Maître. C'est pourquoi il peut ajouter qu'" il n'appartient pas à tout homme de faire parler les dieux, ni d'en être cru quand il s'annonce pour leur interprète. " Le législateur de Rousseau dans son utilisation du divin va plus loin que le Moïse quelque peu imposteur que nous présentait Spinoza dans le Traité théologico-politique. Celui-ci gardait sa raison par devers lui. Ici ce qui émerge a plus de portée, car, nous l'avons vu, la raison a littéralement à naître dans le lien social qui fonde l'Etat, et ce à partir des lois que propose le législateur. " Miracle " qui semble renvoyer à l'énigme d'un dire.