A.L.I.

Pourquoi le contrat est-il à la mode ? Pourquoi apparaît-il aujourd'hui comme une modalité essentielle du lien social ? En effet, l'idée du contrat - si on veut la résumer grossièrement - est que ce qui fait lien social, ce n'est pas, comme chez Lacan, un discours et les places que celui-ci distribue, mais un certain type de procédure, qui suppose des clauses sur lesquelles on s'entend et en vertu de laquelle chacun prend un engagement qui est en même temps un recours contre l'éventuel manque de respect de la partie adverse.

Dans la théorie politique, qui va constituer l'essentiel de mon propos, la question du contrat ne se pose pas au niveau des contrats internes, locaux, particuliers, dans la société (contrat d'affaire, contrat de location, contrat d'assurance) mais du contrat même qui institue la société, ce que Kant appelle le "contrat originaire" (Doctrine du droit, § 47), ce que Rousseau appelle le contrat social, et qui est le contrat fondamental car il est celui qui institue un état civil et qui fait passer un sujet, dans le vocabulaire de Rousseau, d'un état dit naturel, un état de solitude où il n'a pas de relations aux autres, à un état de société, où il doit compter avec les autres.

À cet égard, les contrats qu'on nous invite à passer un peu partout, et particulièrement dans le champ qui est le vôtre, dans le travail social, comme j'ai pu le comprendre à lecture des actes des journées de l'an dernier, pourraient être dénoncés comme des faux contrats, représentant une forme de duperie, et constituant des leurres du contractualisme (Alain Renaut, Histoire de la philosophie politique, t. 2, p. 348). Pourtant, justement, dans la mesure où ils me semble que ce modèle du contrat s'impose, sans qu'on sache faire grand chose contre lui, quand est formulée l'intention de restituer ou de recomposer du lien entre les sujets, c'est précisément, je crois, du contrat originaire, du contrat social, qu'il est question.

Je crois que si la demande de parler du contrat social m'a été adressée, c'est qu'il est peut-être utile, quand on se pose ces questions, de remonter aux déterminations philosophiques de la notion de contrat, et de dire un mot des débats actuels qui concernent le contractualisme. C'est du moins ainsi que j'ai compris la demande, peut-être parce que je n'avais pas le temps d'aller au-delà pour cette séance de travail préparatoire. Mettre au jour les modèles théoriques qui sous-tendent les pratiques, retrouver le fil perdu du discours dont celles-ci ne sont qu'une sorte de production, peut peut-être permettre de prendre un peu de distance avec ces discours dans lesquels nous sommes immergés que nous le souhaitions ou pas, et avec lesquels nous ne sommes pas toujours quitte - en quelque sorte.

En lisant dans l'ouvrage que vous venez de publier que dans le champ du "travail social", l'obligation de contracter, à tous les niveaux, se fait de plus en plus pressante, j'ai été renvoyée à une de mes expériences professionnelles : l'époque où j'étais professeur d'IUFM. J'ai pu ainsi, il y a quelques années, voir apparaître cette incitation à passer contrat. J'ai peut-être vu alors le pire aspect de cette mode du contrat, car les effets m'en avaient paru particulièrement désastreux : c'est précisément avec les élèves qui n'acceptent pas la règle de l'institution scolaire que l'on invitait les enseignants à passer un contrat. Il m'avait alors semblé qu'avec des enfants pour qui la parole fait pacte, il n'était pas trop grave de proposer des contrats ; ces élèves comprennent le contrat à partir du pacte : ils se débrouillent avec cela, précisément parce qu'ils font confiance à leur enseignant et à l'institution. Mais pour ceux qui sont en rupture de confiance, non seulement, il m'avait semblé que cela aggravait encore les choses car cela rendait la méfiance réciproque et accréditait le refus de l'engagement du maître dans un lien transférentiel.

Si l'on prend le thème du pacte et du contrat dans la philosophie politique des XVIIe et XVIIIe siècle, on rencontre semblables oscillations entre le pacte et le contrat, et une assez grande diversité. Il y le contrat de soumission de Hobbes, ou le pacte libéral de Locke dont la fonction est seulement d'instituer un tiers, une instance tierce capable de s'interposer dans les litiges. Dans nos pratiques, en France - car la détermination géopolitique a ici son importance - le modèle de référence pour les contrats relève davantage de l'héritage de Rousseau. Dans les écoles, le discours qui habille le recours au contrat est souvent celui du modèle de la Révolution française, et d'une certaine interprétation du contrat social. Cette interprétation est certes un peu faussée certes, un peu "légicentriste" (Raynaud, art. "Démocratie" du Dictionnaire critique de la Révolution française, p. 677), mais elle a laissé des traces dans notre conception des institutions et du lien social.

On a l'habitude quand on critique le modèle du contrat de critiquer "le libéralisme" en général. Il semble qu'on passe à côté de pas mal de choses en disant cela. En fait, l'analyse de la mode du contrat nous donne une entrée pour situer un peu mieux le malaise social français. Dans des pays libéraux qui relèvent d'un autre modèle de contrat, en Europe surtout, le lien social n'est pas aussi distendu, le ressentiment est moins fort, la méfiance entre "partenaires sociaux", et entre l'État et la société est moins grande. Il y a pacte malgré le contrat en quelque sorte. Dans les pays qui ont surtout reçu l'héritage de Locke, cela se comprend, car le pacte de Locke est un acte de confiance : le pouvoir est confié à une instance tierce, et il en émane une mission, un trust, qui repose sur la loi de la nature, la loi de Dieu. La loi de Dieu et de la nature valide le pacte originel (l'expression chez Locke est original compact § 97 du Second traité sur le gouvernement civil) et assigne des limites au pouvoir institué par le pacte (cf Michael Sandel, Le libéralisme et les limites de la justice, p. 176, et Locke, § 135 du Second traité du gouvernement civil).

Au contraire, Rousseau, qui emprunte beaucoup à Locke mais infléchit complètement la portée du contrat, a imposé le signifiant contrat à la place du pacte (même s'il emploie encore le terme). C'est ceci qui continue d'influencer la conception du lien mutuel dans nos institutions, avec la conséquence d'institutionnaliser la méfiance réciproque au lieu de nouer la confiance. Locke fonde "l'individualisme possessif" et la tradition libérale anglo-saxonne. Sa question est celle des limites. La question de Rousseau est celle de l'autorité et de son fondement. Si cela peut nous intéresser, c'est que les contrats que nous connaissons et que nous sommes poussés à conclure ne visent pas seulement à poser des limites, mais posent la question de l'autorité. Quand il est question de limite, il est normal de conclure un contrat dans la société : les contrats de travail, les contrats de location ont pour fin d'éviter les "abus", les débordements. Mais quand on pousse au contrat avec un élève qui ne respecte pas les règles, ce n'est pas ceci qui est en jeu, mais une forme de maîtrise qui ne peut ou ne veut pas passer par les signifiants de la maîtrise.

Qu'on puisse faire quelque chose avec les contrats dans le travail social - puisque c'est un débat qui a eu lieu durant les précédentes journées - peut-être, je ne sais pas : il suffit peut-être qu'il y en ait au moins qui y croie, mais je ne sais pas et il ne m'appartient pas de le dire. Mais si j'ai bien compris ce que vous disiez, il n'est très pas étonnant que le recours au contrat se fasse pressant dans ce champ, s'il est vrai que c'est celui où se répercutent les effets subjectifs du réel social dans sa violence, de telle sorte que justement le discours de la maîtrise y est impossible. Mais la question est quand même de savoir quels sont les signifiants qui sont appelés par le contrat, et dans quel registre nous nous situons quand nous avons recours à lui.

J'ai évoqué deux dans le titre : l'aspiration à l'égalité et le désir de transparence. Mais ce ne sont pas les seuls, car sont appelés par eux ceux d'association, de réciprocité, de justice, de droit, d'autonomie. Grosso modo, ces deux temps, de l'égalité et de la transparence me semblent correspondre aux deux grands repères dont j'ai choisi de parler plus spécifiquement, Rousseau, et Rawls, qui chacun à leur époque ont révolutionné le contractualisme.

I. L'aspiration à l'égalité

L'aspiration à l'égalité est l'élément premier qui permet de comprendre pourquoi on a si spontanément recours aujourd'hui au contrat pour fonder l'autorité. Une explication aisée donnée par les anti-libéraux est l'explication par l'aspiration démocratique entendue au sens tocquevillien comme aspiration à l'égalité, et préférence de l'égalité à la liberté. Mais ce n'est pas très satisfaisant. Car l'égalité dans le contrat est ce qui est censé justement produire de la liberté. La loi qui émane du contrat c'est une loi qui promeut une conception de la liberté, qui s'apparente plutôt à la liberté républicaine, qui désigne moins une liberté comme non-ingérence (c'est le thème des limites) qu'une liberté comme non-domination (Philip Petitt, 1997, Républicanisme). Ce n'est pas par souci de non-ingérence que l'on conclut des contrats mais plutôt me semble-t-il pour échapper à un rapport que l'on pourrait soupçonner d'être de domination. Le contrat social, chez Rousseau, fonde une association, il ne cautionne aucune soumission et ne doit en dissimuler aucune. Il confère des droits qui sont des droits réciproques des deux parties engagées.

Or, une autorité qui est en même temps non-domination c'est une autorité qui se veut garantie par l'égalité de l'engagement, c'est-à-dire par la mutualité, la réciprocité, la symétrie. Comme le dit Rousseau, "les engagements qui nous lient au corps social ne sont obligatoires que parce qu'ils sont mutuels" (Du CS, II, 4, p. 373 [1] ), ou encore : "le pacte social établit entre les citoyens une telle égalité qu'ils s'engagent tous sous les mêmes conditions, et doivent jouir tous des mêmes droits" (Du CS, II, 4, p. 374), ou encore : "C'est toujours parce que la force des choses tend toujours à détruire l'égalité, que la force de la législation doit toujours tendre à la maintenir" (II, 11, p. 392), en enfin une remarque qui, selon Rousseau, doit "servir de base à tout le système social" : "le pacte fondamental substitue (... ) une égalité morale et légitime à ce que la nature avait pu mettre d'inégalité physique entre les hommes, et (... ) pouvant être inégaux en force ou en génie, ils deviennent tous égaux par convention et droit" (I, 9, p. 367).

Cette égalité d'engagement désigne la volonté d'aller au-delà du consentement qui est la représentation la plus évidente du lien entre des sujets, et donc du pacte social. Toute l'élaboration contractualiste notamment à partir de Rousseau, mais déjà en partie chez Locke, repose sur l'obsession du consentement extorqué. Le contrat social est censé nous protéger du consentement extorqué. Le contrat réalise l'aspiration à l'égalité car il fonde une association, tandis que les faux pactes soumettent l'individu à un consentement obtenu de manière abusive. Ils relèvent, dans la philosophe classique, de l'esclavage, c'est-à-dire de ce à quoi on ne saurait consentir, sauf à céder sur ce qu'on est et pas seulement ce qu'on a - ce que Rousseau en ses termes appelle "renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité, même à ses devoirs" (I, 4, p. 356). C'est en ceci que le contrat institue la méfiance. Il invite en effet à se demander : n'ai-je pas été abusé en donnant mon consentement ? La seule manière de s'en assurer serait, dans l'idée contractualiste, que l'autre soit autant engagé que moi, et que je dispose de recours éventuels contre lui. Ainsi l'autorité est-elle partagée, et n'est-elle, de fait, celle de personne.

Pour être légitime, selon Rousseau, une autorité ne doit pas être arbitraire. Cela s'obtient en supprimant toute dissymétrie car ce qui ne va pas dans les faux pactes comme le pacte d'esclavage, c'est que celui qui a le droit de tout exiger d'exiger d'autrui n'est engagé à rien à son égard, ou comme le dit Rousseau : "N'est-il pas clair qu'on n'est engagé à rien envers celui dont on le droit de tout exiger, et cette seule condition, sans équivalent, sans échange n'entraîne-t-elle pas la nullité de l'acte ?" (I, 4, p. 356). On voit certes bien comment dans le réel politique, ces idées ont pu contribuer à mettre fin à des abus de pouvoir réels, mais aussi comment aujourd'hui leur succès est peut-être dû, dans des conditions politiques si différentes, au caractère insupportable de la position d'exception, comme le relevait Jean-Pierre Lebrun au cours des précédentes journées, à la peur de dépendre d'autrui - ce qui laisse dans l'inconnu les vrais effets de commandement de certains signifiants jusque dans le vocabulaire du contrat.

Car il y a bien quelque chose d'impérieux dans le contrat. Il s'agit bien, pour Rousseau, de fonder et d'affermir la souveraineté, c'est-à-dire de rendre plus efficace le commandement et plus sûre l'obéissance en la faisant dépendre de la mutualité, de la réciprocité des engagements. Or, ce que permet le contrat, c'est de rendre le commandement impersonnel. Quand je respecte un contrat, je n'obéis à personne. Je n'obéis donc qu'à moi-même. Je ne peux m'en prendre qu'à moi-même, en cas d'insatisfaction. La source de l'obéissance devient le sujet lui-même. Et précisément, obéir à soi-même, c'est n'obéir à personne. Le contrat s'impose selon Rousseau quand on recherche "une forme d'association (... ) par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant" (I, 6, p. 360). Et Rousseau commente ceci en disant : "chacun se donnant à tous ne se donne à personne" (I, 6, p. 361).

Ce qui fait le prix du contrat aujourd'hui, est que dans la mesure où c'est une autorité qui se fonde sur l'échange et la réciprocité, c'est un système sans perte : "on gagne l'équivalent de tout ce qu'on perd" (I, 6, p. 361). Si chacun contracte en quelque sorte avec lui-même, il ne cède rien qu'il ne récupère. Telle est bien la tentation que nous avons aujourd'hui ; devant l'incapacité de se faire obéir, renvoyer le sujet à lui-même et faire en sorte qu'il s'obéisse à lui-même. C'est ce point obscur de l'individu Jean-Jacques Rousseau lui-même, autodidacte, autonome et persécuté, qui séduit aujourd'hui, dans la séduction qui opère sur l'époque de l'idéal du moi autonome, qui ne cède rien. La liberté réside alors, dans le credo républicain réitéré à tous les échelons de la société, «dans la loi qu'on s'est prescrite" (I, 8). La notion de volonté générale qui émane du contrat se comprend par là. Du contrat émane une généralité, une impersonnalité de la contrainte. C'est bien ce que répond Rousseau à l'objection d'inefficacité. C'est précisément parce que c'est impersonnel que c'est efficace : "quiconque refusera d'obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose sinon qu'on le forcera d'être libre, car telle est la condition qui donnant chaque citoyen à la Patrie le garantit de toute dépendance personnelle" (I, 7, p. 364). "L'avantage", si je puis dire ironiquement entre guillemets, pour les maîtres ou tous ceux qui se trouvent en position de responsabilité, c'est qu'ils sont interchangeables. Ils peuvent donc refuser d'être l'objet d'un investissement quelconque, car la personne qui s'engage ne vaut par sa fonction, pas par la place dans le discours. Et si c'est le cas, c'est parce ce que les places des contractants sont elles-mêmes interchangeables. Une phrase de Rousseau l'indique bien : "Les citoyens étant tous égaux par le contrat social, ce que tous doivent faire, tous peuvent le prescrire, au lieu que nul n'a le droit d'exiger qu'un autre fasse ce qu'il ne fait pas lui-même" (III, 16, p. 432). Le contrat, enfin, est fait pour durer au-delà des limites de ce que les personnes peuvent souhaiter : "nul n'est jamais assez fort pour être toujours le maître" (I, 3). Mais c'est pourquoi aussi, dans ce cadre du contrat, on peut trouver le moyen de faire pacte, si quelqu'un s'y engage comme sujet. Mais cela relève de lui, et pas du dispositif lui-même, qui est censé pouvoir se passer de lui.

Toutefois, Rousseau, a conscience à plusieurs reprises de la nécessité logique de la dissymétrie et de l'exception. Cela apparaît lorsqu'il évoque la figure du législateur ("à tous égards un homme extraordinaire dans l'État", II, 7, p. 382), ou encore surtout en ce qu'il clôt le contrat social par un chapitre sur la religion civile, sur une "profession de foi purement civile", nécessaire pour la fidélité aux lois (IV, 8, p. 465).

C'est ce qui disparaît ensuite dans les philosophies modernes du contrat où celui-ci doit reposer sur lui-même et où cet horizon du sacré disparaît au profit de ce qui se veut une mise au jour plus nette de la rationalité de la procédure contractuelle. Si chez Rousseau, il ne faut pas viser la perfection dans l'ordre social, car "à force d'être parfaite", la société "manquerait de liaison" (IV, 8, p. 465), l'effort de Rawls consiste à penser les principes d'une société bien ordonnée, et autant que possible, parfaitement bien ordonnée, c'est-à-dire d'une société juste, voire parfaitement juste.

John Rawls se situe dans la lignée des philosophies du contrat. Son intention théorique est de dépouiller le contrat de sa gangue mythique (état de nature etc). Avec le contrat a été réalisé une première abstraction des relations sociales de leur élément personnel, de l'élément de désir dans lesquels ils sont pris. La loi, en effet, selon Rousseau, dépersonnalise l'acte : elle "considère les sujets en corps et les actions comme abstraites" (II, 6, p. 379). Rawls a voulu réaliser un pas supplémentaire dans l'abstraction, et "présenter une conception de la justice qui généralise et porte à un plus haut degré d'abstraction la théorie bien connue du contrat social, telle qu'on la trouve entre autres, chez Locke, Rousseau, et Kant" (p. 37, La théorie de la justice [2] ).

Le contrat dès lors ne répond plus seulement à une aspiration égalitaire, qui est bien sûr toujours présente, mais aussi à un désir de transparence particulièrement accusé à notre époque, car tel est l'effet de la réduction du contrat au rationnel. Car ce qui est jeu ici ce n'est plus seulement l'autorité, mais la mise au jour des principes d'un lien social démocratique, des conditions de la société dans laquelle personne ne se considère comme lésé. Pour réaliser cela, il faut quelque chose comme une mise au jour. Pour attester qu'il est juste, le contrat doit permettre la transparence d'une partie l'une à l'autre. Qu'est-ce que cela suppose ? Quelles sont les exigences adressées au sujet dans un tel contexte, puisque de l'aveu de Rawls, sa théorie constitue la base morale d'une société démocratique ? Qu'est-ce qui a changé par rapport au contrat simplement destiné à faire loi, et à instituer l'autorité ? C'est ce que je voudrais tenter de formuler.

II. Le désir de transparence

Bien sûr, le désir de transparence est aussi un aspect de la critique de la dimension de semblant propre au discours du maître, comme le dit Lacan, dans L'Envers de la psychanalyse, c'est une constante du discours du maître que de donner le sentiment qu'il y a quelque chose de caché, qu'il y a quelque chose en surimpression (p. 90 en Seuil), quelque chose qui n'est pas déplié, pas lisible et se prête donc au soupçon, car à double sens, pas clair etc. La critique de cet aspect était déjà présent dans le contractualisme de Rousseau, qui dénonçait les ruses et les mystères de la raison d'État (Discours sur l'économie politique, p. 253). Mais aujourd'hui, que cette critique ait pris tant d'importance semble indiquer que quelque chose d'autre est en jeu, que c'est la conception même du sujet qui est en cause, à travers l'obligation qui lui est assignée de n'être pas divisé, d'être "clair".

Il me semble que Rawls traduit bien cette exigence moderne de "clarté" subjective de l'individu non divisé - expression redondante puisque telle est l'étymologie d'individu. C'est paradoxal car la transparence est d'origine utilitariste, or Rawls est radicalement anti-utilitariste. Plus paradoxalement encore, c'est la notion de "voile d'ignorance", qui pourrait apparemment renvoyer à une dimension cachée, qui exprime une forme d'exigence de transparence.

Le contrat se prête à cette clarté, car il est, chez Rousseau, déjà purement formel. Le ramener à une abstraction plus grande encore, c'est le ramener à son aspect procédural. La procédure doit remplacer la fondation, encore compromise avec l'irrationnel, avec l'histoire (Rousseau parle de "l'instant heureux" qui arracha l'homme à sa condition naturelle pour en faire un être social), et avec la subjectivité (la fondation est un remaniement subjectif). Dans les théories modernes du contrat, il faut réinterpréter ce qui, dans les théories classiques du contrat se donne comme fondation du lien social, et donc comme mythe, encore subjectivable, pour se contenter de mettre au jour ce que c'est choisir des principes de coexistence équitable.

C'est la raison pour laquelle Rawls élabore les notions de "position originelle", de "voile d'ignorance" destinées à fournir une telle réinterprétation de la tradition contractualiste. Ni rite d'entrée dans la société, ni institution d'un peuple, le contrat réduit à sa détermination purement rationnelle, n'est que "l'accord originel" sur les "principes de justice valables pour la structure de base de la société" (p. 37). Ces principes sont ceux de la justice définie comme équité car ils sont par définition des formes de la coopération sociale : un groupe doit se mettre d'accord sur la détermination du juste et de l'injuste. Mais précisément pour que cet accord soit juste, il faut que le sujet se prête aux conditions de la détermination de ce principe ; il faut qu'il y mette du sien, d'une singulière manière, en se prêtant lui-même à l'abstraction, en renonçant à son mythe, c'est-à-dire à la fois à sa singularité, mais aussi à sa particularité, à son idiotie (les choses ne sont pas simples, mais jouent dans les deux sens). Bien entendu, cette position que prend le sujet qui décide du contrat, qui s'engage dans la détermination de ses clauses, cette "position originelle", est ainsi que le dit Rawls, "fictive". Mais cette fiction est à entendre au sens de construction, et non au sens de l'imaginaire du mythe d'entrée dans le lien social comme chez Rousseau.

Si le contrat de Rousseau requiert et produit l'autonomie de la volonté, à l'échelle du sujet, comme à celle du corps politique, ici encore, un pas de plus est franchi. L'autonomie que le sujet est sommé d'atteindre cesse d'être l'autonomie de la volonté pour devenir celle de l'autonomie de l'individu lui-même, qui choisit avec d'autres les principes de justice acceptables par des êtres raisonnables. Reste qu'ils ne doivent pas être influencés leur conception personnelle de ce qu'est le bien. Pour cela, il fait qu'ils soient en situation de parfaite égalité : la parfaite justice est conditionnée par la parfaite réciprocité. Comme le résume bien le philosophe Michael Sandel dans sa critique de Rawls, le contrat suppose que le juste est antérieur au bien (Le libéralisme et les limites de la justice, p. 13). Or, le discours du bien, c'est le discours du maître, le discours de la morale et de l'obligation, de la norme, mais c'est aussi le désir du sujet. Il faut donc que toutes personnes soient désireuses de leur propre intérêt (p. 38) mais qu'elles ignorent où celui-ci se situe : c'est le seul moyen de ne pas décider de privilège. C'est cette ignorance qui voile la particularité du sujet, son désir, qui en fait un être transparent. Le "voile d'ignorance" (veil of ignorance) est ignorance "de ses propres conceptions du bien, de l'intérêt ou même de ses tendances psychologiques particulières" : "personne ne connaît sa place dans la société, sa position de classe ou son statut social, pas plus que personne ne connaît le sort qui lui est réservé dans la répartition des capacités et des dons naturels, par exemple l'intelligence, la force" (p. 38). On peut considérer qu'en disant cela, Rawls est simplement lucide et qu'il a conscience qu'on ne sait jamais tout cela mais que l'on n'a toujours que l'illusion de le savoir. Pourtant, la question psycholologique ne l'intéresse pas mais ce qui lui importe seulement est que ce qui peut faire lien, c'est la justice et que les principes de base de la société soient choisis dans une absolue réciprocité, sous un voile d'ignorance. Ce qui garantit la justice de l'accord, ce qui fait qu'il est équitable, c'est le voile d'ignorance, qui désigne en fait, comme dit Rawls, "la symétrie des relations entre partenaires" (p. 38), et la symétrie des revendications. Personne n'est avantagé ou désavantagé, car personne ne prend sa place. La place de chacun, son désir, ce qu'il imagine, même à tort, être son intérêt, ne viennent pas brouiller le choix des principes de justice, lesquels, grâce à l'ignorance, peuvent être "clairs". L'individu est celui qui n'est pas embarrassé de son désir et de sa place : il peut être un, et transparent.

Il n'y a donc pas d'histoire de "passage" d'un état à un autre, pas d'avant et d'après comme dans le contrat de Rousseau, qui avait l'ambition de faire acte, mais négociation et accord. Par là, on voit que c'est la collectivité en tant que telle qui est mise dans la position de l'Autre. Chez Kant, remarque Rawls, la liberté n'est pas un phénomène, mais relève d'un autre ordre, tandis que ramener le contrat à ses procédures rationnelles, c'est donner à la société la capacité d'abriter elle-même ce qui jusque là relevait d'une autre dimension. Il y a donc eu un déplacement d'importance, qui permet de comprendre les exigences assez dures auxquelles nous sommes aujourd'hui soumis, comme sujet, dans le social, et cet impératif qui est adressé de faillir aussi peu que possible. Si le contrat est la modalité qui règle le lien social, sans que nous ayons beaucoup de prise sur ces signifiants qui nous gouvernent, ce contrat, à défaut d'être devenu plus rationnel, cherche à s'ancrer dans une rationalité qui tire son origine de la collectivité elle-même, pour peu qu'elle s'ordonne correctement, et accepte la transparence, la clarté des principes.

Bien entendu, dans la mesure, où, heureusement, nous ne pouvons manquer de faillir, cela ne marche pas. Mais cependant, cela donne une certaine tournure à la défaillance. Pour faire reconnaître sa division, le sujet n'a pas beaucoup d'autre choix que de ne pas respecter les règles. Mais cela paraît différent de la traditionnelle transgression de la loi. Ce qui est étonnant, c'est qu'au moment où toutes les relations se contractualisent, dans le discours commun, il apparaît normal d'essayer de contourner les règles et d'obtenir des passe-droits. On ne s'en cache pas, comme si cela faisait bizarrement partie du jeu. Plus qu'à une transgression, on assiste parfois à un quelque chose de l'ordre du clivage : ceux mêmes qui plaident le plus en faveur des procédures, d'un autre côté, font ce qu'il faut pour y échapper. C'est courant dans les champs professionnels divers.

Le sens du contrat chez Rousseau est celui d'une association volontaire (IV, 2), où le sujet est sollicité dans sa volonté, et même dans la généralité de la volonté. Dans les théories contemporaines, la réciprocité devient l'idéal et c'est la raison pour laquelle, comme le dit Amartya Sen, qui se situe en partie de la filiation de Rawls, les garanties de transparence y occupent une "place significative". La confiance aujourd'hui dépend de la transparence (Sen, Un nouveau modèle économique, p. 61). Quand on dénonce un contrat aujourd'hui - y compris dans les domaines où il est normal de conclure des contrats, comme celui du travail, de l'emploi - c'est moins pour la raison que, comme chez Rousseau, le consentement est extorqué, que pour son manque de transparence. Les événements de mars dernier étaient à cet égard éloquents.

ConclusionSi le pacte libéral de Locke est tient à la dimension de l'avoir, le modèle du contrat, depuis Rousseau, repose sur un idéal du moi rationnel, et d'un sujet non divisé, raison pour laquelle le contractualisme fait l'objet d'un débat en philosophie politique, de la part des philosophes qu'on appelle communautariens - non en ce qu'ils défendent le communautarisme mais parce qu'ils refusent de considérer la justice autrement que comme complexe et dépendante des diverses conceptions du bien. Michael Walzer, parle de "moi divisé" (Morale minimale, morale maximalequot;, p. 127 sqq), et Michael Sandel, qui s'apparente plus ou moins à ce mouvement, interroge la neutralité supposée des principes de justice. Mais pour ce qui m'a interrogé aujourd'hui, je dirais seulement pour conclure que le contrat de Rousseau avait pour ambition la constitution d'une unité politique, dans l'idée de peuple, scellant, en France l'union sporadique mais durable du républicanisme et d'une forme de populisme. Le modèle rawlsien se fonde sur l'unité du sujet rationnel, et ses conséquences sont sans doute encore à découvrir. Je ne sais pas si le contrat peut dans certaines conditions permettre à un sujet de compter avec les autres (on peut en tout cas faire crédit à John Rawls d'avoir visé cette fin), mais, dans sa réduction au rationnel surtout, il ne peut que rencontrer des difficultés à atteindre ce but car il requiert de passer sous silence précisément ce qui pose problème dans nos relations avec nos semblables.

Discussions introduites par Philippe Candiago. Á suivre...

 

Notes :

[1] Les références au Contrat social renvoient à l'édition de la Pléiade, tome III des Oeuvres complètes.

[2] Les références à la Théorie de la justice renvoient à l'édition du Seuil.