A.L.I.

Nous ouvrons ce séminaire sur Étranger, étrangeté et civilisation. C'est un thème qui a été proposé par nos amis marocains et qui nous a paru particulièrement pertinent pour penser un certain nombre de questions dans le prolongement du thème de l'identité mais aussi pour prendre la mesure d'un certain nombre de difficultés contemporaines dont nous avons des échos dans l'actualité sur la question de l'étranger. Je vous passe certains événements récents touchant à l'inauguration d'un certain musée (1) mais qui, tout de même, témoignent d'un malaise dans le corps social et surtout dans le champ politique concernant cette question de l'étranger. Alors, la question de l'étranger, j'ai choisi délibérément de l'annoncer, dans le court texte qui présente ce séminaire, sous les auspices de Moïse et le monothéisme. En effet, il me semblait que Freud avait tracé une certaine voie sur la dimension symbolique - symbolique, je dirai pourquoi - de la position de l'étranger. Je rappelle rapidement, parce que mon propos n'est pas de commenter le texte du Moïse mais de souligner sa thèse centrale, à savoir que Moïse est un Égyptien et donc, par voie de conséquence, c'est en tout cas ce que dit Freud, en substance évidemment : la religion juive a une origine égyptienne. Il dit même, il le laisse entendre dans son texte, que la religion d'Akhenaton propose une épure du culte monothéiste à travers le culte solaire et que cette religion étrangère est celle qui inspire directement le Moïse dans la transmission qu'il en donne au peuple juif. Alors, si l'on s'en tient simplement à cette thèse selon laquelle la religion juive a une origine égyptienne et que Moïse était égyptien (je fais abstraction, ici, du caractère scientifique ou non de la thèse, mais ce qui est intéressant, c'est la position même de cette thèse), la question se pose de savoir ce que cela veut dire par rapport à la question qui nous préoccupe : celle de l'étranger dans son rapport à l'identité. Il me semble - et c'est d'ailleurs une idée qui avait été développée par Charles Melman dans un texte, il y a un certain temps déjà - que ce qui ressort de ce constat, c'est que Freud a éprouvé la nécessité, pour penser la question de l'identité et plus particulièrement de l'identité juive, d'instaurer cette identité sur le fondement de ce qu'il convient d'appeler, sans forcer le texte, une altérité radicale. C'est comme si Freud avait eu la perception aiguë qu'il n'était possible de penser l'identité que par rapport à une altérité fondatrice. Je pense que cette approche est d'une porte d'entrée extrêmement intéressante pour la question de l'étranger : l'idée que l'identité ne peut se penser que par rapport à l'altérité fondatrice et une altérité qui se trouve dans un certain écart symbolique par rapport au peuple qu'elle est censée fonder. C'est-à-dire que le père dans cette conception, le père est étranger. Alors, ceci m'amène à évoquer un autre point qui concerne, dans l'histoire de la pensée, les systèmes d'écriture. Ce qui est très remarquable, c'est que la plupart des systèmes d'écriture sont des systèmes importés, c'est-à-dire que les signes naissent ailleurs que là où ils sont utilisés. Je donne un exemple, qui est l'exemple canonique mais qui est un exemple révélateur - il y en a d'autres - c'est celui de l'importation des lettres chinoises au Japon : le système d'écriture chinois a été importé, dans son intégralité, par la culture japonaise. C'est un deuxième indice concernant cette nécessité de structure de fonder l'identité sur de l'altérité radicale. Et, à ce titre, l'étranger est en place, non pas réelle, comme on aurait tendance à le penser aujourd'hui, mais en place symbolique. Donc, c'est sur cette idée que nous souhaitons ouvrir ce séminaire, une idée selon laquelle l'altérité symbolique, introduite dans le champ de la pensée, dans le champ de la culture, est fondatrice de l'identité. Cela veut dire, qu'au fond, le message qui est adressé au sujet, lui vient toujours de l'Autre : il ne vient pas en direct du Même, mais il vient de l'Autre. C'est pourquoi, je pense que le thème de l'étranger méritait d'être développé, car il est la meilleure illustration de ceci que le message nous vient de l'Autre.

Alors, je voudrais faire, ici, un bref retour à ce que je considère être, pour le Groupe de Cordoue, ses fondamentaux. Vous verrez comment ce retour aux fondamentaux vient souligner cette dimension d'altérité, mais, cette fois, sur un mode que je dirai structural. Alors, retour aux fondamentaux, qu'est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire que, si vous vous en souvenez, le Groupe de Cordoue a été crée à partir d'un colloque qui s'est déroulé, à Cordoue, en 1992, et dont le thème était Maimonide, Averroès et Saint Thomas : la filiation entre la foi et la raison. Au cours de ce colloque, a été évoquée la question de ce tournant essentiel dans l'histoire de la pensée. Pourquoi est-ce un tournant essentiel ? Parce qu'à cette époque du Moyen Âge, disons entre le IXe et le XIIIe siècle, pour couvrir la période un certain nombre de penseurs s'aperçoivent qu'ils peuvent puiser leurs références discursives et logiques dans la pensée grecque, très précisément chez Platon, d'une part, et d'autre part - et là aussi je reviens à un fondamental pour moi - chez Aristote. Et, encore plus précisément ce qui constitue le point commun entre ces trois penseurs (Maimonide, Averroès et Saint Thomas) dans, non seulement la physique d'Aristote, mais dans ce qui va caractériser leur point commun, la logique. Et donc, cette redécouverte des Grecs passe par une découverte de la logique. Cette logique venait pour les cultures juive, chrétienne et musulmane très précisément de l'Autre. Alors, comment cette logique se met-elle à fonctionner ? Elle se met à fonctionner entre trois penseurs, appartenant aux trois monothéismes distincts, comme une référence commune. Je pense qu'il est extrêmement important que la logique puisse fonctionner comme une référence commune. Qu'est ce que cela veut dire ? Grâce à cette logique et grâce à la physique à laquelle cette logique est associée, il va être possible, dans différentes sphères de la culture, et de cultures a priori distinctes, de penser sur des fondements communs, c'est-à-dire sur les fondements d'une rationalité reconnue par chacun des penseurs que nous avons cités Cette rationalité a ceci de particulier qu'elle s'applique à la physique et que, s'appliquant à la physique, elle permet de remonter des effets observés dans la nature-vous savez que la pensée d'Aristote est une pensée naturaliste, une pensée de la phusis, une pensée de la nature- donc de remonter des phénomènes naturels vers leur cause, leur principe unique qu'il appelle " Le premier moteur ". Je vous cite un passage que l'on trouve dans le Guide des égarés de Maimonide (1-72) : " De même qu'il y a dans l'existence une chose qui est le gouverneur pour l'ensemble de celle-ci et qui met en mouvement son membre capital et premier, qui lui donne la puissance de mettre en mouvement de telle sorte qu'il gouverne par elle ce qui n'est pas lui. " Ici, Maimonide parle des effets du " premier moteur " sur les sphères inférieures et du " premier moteur ", non pas sur l'ensemble de la Création, mais sur l'ensemble de la nature (en effet, la question de la Création est en suspens dans le Guide des égarés). Il est nécessaire, nous dit-il, que le moteur de la première sphère, ne soit ni dans un corps, ni une puissance dans le corps et cela fait la divinité, nous dit-il. Alors, pourquoi je vous ramène à ce point de doctrine. Vous devez vous dire : mais quel rapport avec la question ? Parce que ce " premier moteur " est précisément cet Un dans l'Autre auquel font référence, par voie logique, ces trois penseurs. Et alors, ce qui se produit entre la pensée musulmane de l'époque et la pensée juive en particulier, on le voir dans le Guide des égarés, c'est qu'à partir de cette source commune, de cette référence commune à la logique, à la physique, il est possible de prélever chez l'autre des concepts, des idées qui, sinon, n'auraient pu être empruntées de cette manière. Et vous avez en particulier, que dans le Guide des égarés, un dialogue s'établit, d'une manière extraordinaire et inouïe par rapport à ce que nous connaissons, entre la pensée juive de Maimonide et la pensée arabe. Une grande partie (c'est ce que montre en particulier le livre de Shlomo Pines qui a été édité sous le titre La liberté de philosopher) des thématiques développées par Maimonide autour, par exemple, de l'existence de Dieu. Cette perspective n'est pas sans rapport avec la question de l'étranger. Nous avons un âge d'or, bref, sporadique, entrecoupé d'affrontements fanatiques, que je considère, pour ma part, comme étant un moment exceptionnel de l'histoire de la pensée, une sorte de fulgurance dans le champ du concept, un âge d'or de la pensée où l'étranger devient le lieu de référence de la pensée, non pas parce qu'il est étranger, mais parce qu'il partage, avec celui qui pense, des principes logiques communs. Cet étranger, pour Maimonide, me permet, grâce à cette référence à cet Un dans l'Autre qui se laisse déduire par la logique, de construire mon identité. Il me semble que là, il y a là une leçon que nous ne devrions pas oublier, une leçon pour les temps modernes. Car, au fond, la question qui se pose est la suivante : pourquoi un tel prélèvement, un tel échange n'est-il plus possible à l'âge contemporain que par l'intermédiaire d'un seule discipline ? Cette discipline, vous la connaissez. C'est cette pratique raisonnée du discours qui a rencontré cette expérience faite au Moyen-Age, qui la mise sur le devant de la scène, en 1992. Cette discipline, qui a un point commun avec cet âge d'or, bien évidemment, c'est la psychanalyse. Parce qu'il me semble que la psychanalyse, certes avec des métaphores plus scientifiques et une formalisation plus rigoureuse, permet d'accéder à la dimension de l'Un et de l'Autre par des voies logiques, nous ajouterons topologiques. Et en ce sens, si vous voulez, je ne pense pas que ce soit un hasard, qu'en 1992, nous ayons rencontré la pensée d'Aristote à travers les oeuvres de ces trois penseurs. La psychanalyse était aux premières loges pour interroger le signifiant du côté de l'Un et de l'Autre, pour penser l'altérité par rapport à l'Un et pour repérer que cette question de l'Un et de l'Autre était déjà présente comme référence commune dans la pensée médiévale. C'est pour cela que je pense que cette référence aux fondamentaux pour penser l'étranger est quelque chose d'extrêmement important. En effet, c'est quelque chose d'important parce que, réitérant ce geste inaugural accompli en 1992, nous avons souhaité engager un dialogue avec le monde musulman, avec les psychanalystes marocains, à Fès, en pariant sur le fait que ce va-et-vient entre la singularité des cultures, la singularité du trait d'identification, et l'universalité de la structure formalisée dans une discours était possible grâce à des références logiques de la psychanalyse et transmises par Lacan. En quelque sorte il y a une continuité entre cette question de l'étranger et cette référence initiale. Il y a une continuité entre cette référence à l'étranger et notre lien à la psychanalyse. Il n'y a pas de rupture ; c'est quelque chose qui découle de notre démarche.

Dans cette démarche, il a été donné à notre groupe de rencontrer une personne qui est aussi un poète, et sur lequel je voudrais revenir ce soir pour évoquer son oeuvre. Ce penseur et ce poète, c'est Édouard Glissant. Nous avons croisé Édouard Glissant non pas pour nous doter de quelques références poétiques, mais parce qu'Édouard Glissant partage avec nous un souci, et un vrai souci, qui est le souci de la pluralité et de la singularité. Car, au fond, la question qui se pose dans son oeuvre, dans le Traité du Tout-Monde, c'est la question de la pluralité des mondes, de la pluralité des cultures et de leur interactions. C'est là que nous rencontrons nos propres interrogations contre ce qu'il appelle, contre ce qu'il dénonce comme l'univocité de l'Un, comme la dictature de l'Un. Et vous savez que dans le Traité du Tout-Monde, vous avez un chapitre entier, et cela m'a beaucoup surpris quand je l'ai lu, qui est consacré à la philosophie médiévale. Et dans ce chapitre, il voit extraordinairement juste, il fait mouche, en proposant une critique subtile de la philosophie médiévale contre ses effets d'universalisation dogmatique. C'est ici le christianisme qui semble visé. En quelque sorte, il accuse les penseurs médiévaux et les institutions qui en ont hérité, d'universaliser dogmatiquement. Ce mouvement d'universalisation ne peut se faire qu'au mépris des identités singulières. C'est-à-dire, qu'au fond, il s'agit d'un premier pas vers l'universalisation, pour l'Europe, pour le monde occidental au mépris du singulier. Cette expérience de l'universel, pour lui, a un effet de domination - il le laisse entendre - dont il associe l'inspiration à l'expérience coloniale. Et vous savez que l'une des portes qu'il essaie d'ouvrir, c'est une alternative à la domination de l'Un, qu'il propose avec le modèle de la créolisation, modèle de la créolisation auquel il fait référence dans son oeuvre comme modèle théorique, c'est le modèle du rhizome. Vous savez, le modèle du rhizome c'est, précisément, ce qui contredit la problématique de la racine une. C'est le développement en réseau des liens entre cultures en contradiction avec la problématique de la racine une. Alors, évidemment, toute la question, c'est que la référence à l'Un est passée par " pertes et profits ". Ce qui fait difficulté dans la démonstration que propose Édouard Glissant, c'est la question, en suspend, de la filiation. Ce qui fait difficulté dans ce texte, pour moi - je ne sais pas si vous aurez le même sentiment - c'est la question de la filiation dans son rapport à l'altérité. Et ce qui fait également difficulté dans la thématique du métissage qu'il développe, c'est ce qui fait le départ entre une culture et une autre. Bien entendu, il procède d'une autre manière que dans le modèle des penseurs aristotéliciens de la période médiévale : ce n'est pas une logique commune, c'est un réseau commun, le rhizome. En essayant de montrer cela, il me semble qu'il passe par " pertes et profits " la question de la référence à l'un, c'est-à-dire qu'il essaie, dans sa problématique, de se passer de la référence logique à l'Un pour penser le rapport une altérité, qui ne se soutiendrait que de traits en devenir. Il a des intuitions qui nous intéressent, quand il évoque l'expérience de l'esclavage soutenue par la logique de l'Un et souligne que cette expérience a été une expérience de destruction, d'anéantissement.

Il montre donc, à travers cette question, ce qu'il en est d'un thème que je voudrais aborder, avec vous, ce soir, qui est un thème important à traiter, qui a été posé par nos amis marocains, à savoir ce qu'il en est du choc des civilisations. Au fond, qu'est-ce qui se passe quand une civilisation en détruit une autre ? Je voudrais répondre à cette question, ce soir : le choc des civilisations est-elle une idée légitime ? Alors, je voudrais évoquer, rapidement, ici, une discussion que j'ai eu avec Charles Melman, lors de la réalisation d'un documentaire, pour lequel nous étions invités par Kenneth Brown sur, précisément, le choc des civilisations et l'apport des lumières médiévales et de l'esprit de Cordoue pour penser les relations entre civilisations. Et moi, durant cette discussion - je n'étais pas d'une grande lucidité- je mettais en cause l'idée actuelle de choc des civilisations en disant, qu'au fond, cette idée du choc des civilisations est une idée qu'on peut, de manière schématique,qualifier d'idée paranoïaque. C'est une idée telle, qu'au fond, on considère que une civilisation sous l'influence d'une autre subit un choc, parce qu'elle ne partage pas aucun trait avec la civilisation qui fait irruption dans son champ, que l'étranger est donc un ennemi et que cet ennemi, il convient d'y résister, voire de le détruire. Par conséquent, il m'apparaissait, si l'on voulait penser le rapport à l'étranger, devoir écarter de la problématique du choc des civilisations. Et là Charles Melman a commencé à défendre l'idée qu'il y avait bien un choc des civilisations. Ce choc des civilisations était aujourd'hui particulièrement aigu, disait-il, en raison du fait de la mondialisation. Il évoquait ce fait qu'un petit village marocain tranquille parmi d'autres, qui vit dans la paix des structures claniques et familiales, se trouve jeté brutalement dans la modernité à travers, par exemple, un nouveau code de la famille qui confère de nouveaux droits aux femmes ou à travers l'irruption d'un certain nombre de produits de consommation dans le lien social, à travers un certain nombre de perturbations introduites dans le champ de la culture traditionnelle. La mondialisation porte atteinte aux structures traditionnelles de sociétés qui la subissent et la réaction fondamentaliste dans le monde musulman pourrait également s'analyser comme le renforcement de cet référence au trait un de l'identité religieuse pour résister à cette emprise. Cette idée se trouve également développée dans le champ de l'éthnologie puisqu'on la trouve formulée explicitement dans les Structures élémentaires de la parenté ou dans Tristes tropiques, où Levy-Strauss parle de ce mouvement de destruction irréversible sous l'influence de la culture occidentale des cultures traditionnelles amérindiennes au contact de l'Occident. Il s'inquiète de l'uniformisation qu'implique ce mouvement. Alors, et c'est cela la question, qu'est-ce qui fait la différence du lien à l'altérité entre cette époque médiévale à laquelle je me référais comme à un âge d'or et cette époque contemporaine caractérisée par la mondialisation et où l'influence de l'Autre est une influence destructrice sur le trait de singularité. Édouard Glissant l'aborde déjà avec la question de l'esclavage où l'influence de l'autre n'engendre que destruction. Qu'est-ce qui fait la différence ? C'est que, me semble-t-il, la référence commune n'est plus l'Un avec l'Autre, dans ses effets d'altérité et de reconnaissance, mais c'est l'objet, le plus de jouir, en tant qu'il est produit par un certain dispositif technico-scientifique, qui fait retour à toutes les places de ce qui ne s'organise dés lors plus comme discours. Là je ne vais pas développer ce que j'ai déjà dit pendant les journées d'études sur le séminaire L'Envers de la psychanalyse dont la transcription doit bientôt sortir dans un numéro du Journal Français de Psychiatrie sur la problématique contemporaine des valeurs et de l'évaluation. C'est-à-dire que, non seulement il est produit à la place de production, mais comme le dit Lacan - je ne fais que redire ce que dit Lacan - la production de l'objet homogénéise les places : l'objet, en circulant de place en place, vient polluer, en quelque sorte, la différence des places. Il me semble que cette homogénéisation des places, donc cette indistinction des places, c'est précisément le nerf de la mondialisation. On a à faire à un savoir technico-scientifique qui transforme en objet valorisé, ceux qui sont à son service et qui, en même temps, permet de produire de la valeur, elle même immédiatement restituée au détenteur de ce savoir dans un mouvement de circulation ininterrompu. Avec, dans ce processus d'homogénéisation, une levée - comme le dit Lacan, ce n'est pas moi qui le dit, c'est Lacan - une levée de l'impuissance qui est ordinairement rattachée à la différence des places, c'est-à-dire, qu'effectivement, il y a un forçage et donc, il n'y a pas d'impuissance entre ce qui se passe à droite dans l'écriture du discours et ce qui se passe à gauche. Mais une levée de l'impuissance qui a tendance - c'est la thèse que je défends depuis un ou deux ans - à faire disparaître la logique des discours en une circulation homogène et sans limite. Bien entendu cette logique ne tient que parce qu'institutionnellement continue de tenir un discours où le savoir technico-scientifique règne en maître.

Il me semble que cet effet est parfaitement perçu dans les sociétés traditionnelles qui, elles, s'articulent au discours du maître. La logique de la mondialisation, avec la honte à laquelle elle s'attache, a un effet induit sur des systèmes culturels qui n'obéissent pas à cette logique. L'irruption de l'objet dans des civilisations marquées par des références à l'ancêtre, à l'Un, envoie des coups de boutoirs contre l'architecture discursive des systèmes institutionnels ancestraux auxquels ces sociétés avaient jusqu'à présent à faire. Le choc des civilisations résulte donc de la mondialisation. Alors, à la question posée par nos amis psychanalystes marocains : il y a-t-il un choc des civilisations ? Je répondrai qu'il y a bien choc des civilisations avec un effet destructeur de la circulation de l'objet dans ces sociétés. Ce choc des civilisations entraîne des conséquences à la fois réelles et symboliques. Et l'une des premières conséquences dans les pays musulmans, c'est le refuge pris dans ce que l'on pourrait caractériser par la réaction fondamentaliste qui consiste à affirmer, en la radicalisant, le primat de l'identité religieuse contre toute influence extérieure. Ce phénomène s'observe dans les pays du Maghreb et du Machreq. L'autre y est perçu comme étranger et là, disons-le, sur un mode paranoïaque parce que la référence à la valeur circulante - et c'est là toute la difficulté - semble interdire toute référence logique à un Un dans l'Autre qui permette l'échange et le dialogue, même si c'est par ce biais que nous essayons de construire notre relation avec nos amis marocains. Et donc, parler du choc des civilisations, c'est évoquer, dans cette problématique, un dehors et un dedans. Mais là, attention, quand je dis évoquer un dehors et un dedans, c'est aller un peu trop vite car ce choc des civilisations ne concerne pas seulement, me semble-t-il, les rapports entre la civilisation occidentale et la civilisation musulmane : il est une question interne à nos propres sociétés. La mondialisation, nos propres sociétés en font, elles-mêmes, l'expérience. J'aurai tendance à penser que le choc est interne, non seulement aux sociétés non occidentales, mais aussi aux sociétés occidentales. Précisément, parce que la contradiction qu'il met en évidence, c'est l'impossibilité de structurer un discours dans sa référence à l'Un dans l'Autre. Le réveil des fondamentalismes n'a pas seulement lieu dans les pays musulmans mais aussi aux Etats-Unis par exemple, la puissance au coeur de la mondialisation. Il me semble que c'est la même question qui se pose. Il s'agit d'une réaction contre ce qui est entendu comme une agression liée à la circulation de l'objet sans limite.

Alors, j'aimerais interroger, puisque nous avons parlé de la société marocaine, la question de l'étranger dans la société française. Nous avons eu, récemment, à l'Association lacanienne internationale, des journées d'étude, extrêmement intéressantes, sur les banlieues. Je voudrais reprendre les questions qui ont été posées à cette occasion. Qu'en est-il du sentiment dans lesquels se trouvent aujourd'hui certains sujets d'être étrangers à la société à laquelle ils appartiennent. Prenons le cas des fils d'immigrés de la seconde génération d'origine maghrébine. Il a été fort bien dit par Hervé Bentata, durant ces journées, que c'est à un père humilié qu'ils faisaient le plus souvent référence. Et vous voyez que, dans la thématique du père humilié, il y a la question de la filiation, la question de l'un, celle du trait de singularité dont on s'autorise. Mais au-delà, ce n'est pas seulement vers un père humilié, qu'ils se tournent mais également vers un système d'organisation sociale Autre qui leur sert de lointain repère identitaire. Qu'est-ce qui caractérise ce système ? Vous vous souvenez, peut-être, d'un numéro de La Célibataire qui l'avait mis en évidence : ce qui caractérise l'organisation politique dans le monde musulman, c'est la présence réelle du pouvoir religieux et politique sans que la place de de sujet citoyen ne soit reconnue dans ce système. Le fait que, dans la plupart des pays musulmans, il y ait des élections ne change rien à l'affaire. Il y a, dans ces pays, un discours du maître où l'accès à la place du maître n'est pas régulé par un processus démocratique, sauf pour l'apparence, mais par l'appartenance à une classe dirigeante issue de tel ou tel clan dominant ou de l'armée. Et ce système de régulation exclut, ou en tout cas limite, toute idée d'alternance ou de redistribution du pouvoir régulé par le vote. En outre, l'autorité spirituelle y est souvent âprement disputée entre la caste politique et la caste religieuse. Une telle configuration confère au pouvoir une dimension, peut-être, plus réelle que symbolique. Il n'est pas rare que ce pouvoir s'appuie donc sur le recours à la force pour se maintenir et s'affirmer. De cette configuration, me semble-t-il, et c'est ce que rappelait Charles Melman, héritent dans le discours de leurs parents, les jeunes issus de l'immigration. Rien, dans le pays qui les accueille, en France ne permet de dire qu'ils soient symboliquement introduits, pour autant, à la démocratie et à la citoyenneté par des voies qui leur seraient ouvertes. En effet, l'institution scolaire se heurte à une sorte d'impasse. J'ai moi-même enseigné, pendant dix ans, en zone d'éducation prioritaire, avec des élèves issus de l'immigration et je ne vous cache pas avoir des difficultés à enseigner dans ces lieux. J'avais réussi à introduire un élève à la philosophie en l'autorisant à commenter des versets du Coran dans ses dissertations de philosophie. Il ne faisait que cela, parfois avec finesse. Il me rendait des textes assez originaux et intéressants : c'était sa voie d'accès privilégiée à cette question du concept et de l'Un.

Alors, pourquoi ces institutions ont-elles échoué ? Marcel Gauchet nous l'a dit lors de ces journées : c'est en raison du divorce croissant - je résume - entre l'idéal individualiste propre à la mondialisation libérale et une autre tradition- qui se transmet implicitement, de génération en génération, par les institutions, notamment l'institution scolaire -et la tradition républicaine. Les jeunes issus de l'immigration reçoivent du lien social leur message de l'Autre sur un mode qui n'est pas inversé, c'est celui de concurrence individuelle et qu'ils doivent, tant bien que mal, combiner avec cet autre message venu du socle ancestral que j'évoquais plus haut. Quel est le message qu'ils n'entendent pas ? C'est ce sur quoi a insisté Marcel Gauchet, c'est celui-là même qui forme à la citoyenneté, c'est-à-dire celui de la tradition républicaine qui n'est pas, a priori, rattachable à cet idéal de la mondialisation libérale. Il semble avoir des difficultés à pouvoir être transmis comme le creuset formateur de la citoyenneté autour du thème de la participation active au lien politique par l'engagement, l'adhésion à des associations et par le vote. Et donc, ces jeunes continuent sans le savoir de s'inscrire dans cette tradition politique à laquelle leurs parents se réfèrent, qui est autoritaire. La meilleure preuve en est ce défi incessant dans les cités lancé aux forces de l'ordre qui résonne comme un appel à l'ordre. Ce que ne viennent pas démentir les textes du rap actuel. Il y a donc bien, vécu de l'intérieur, un choc des civilisations, mais cette fois, interne à nos sociétés, pour des adolescents qui ne connaissent du pouvoir que la dimension réelle et que les institutions dédiés à la transmission peinent à faire participer aux processus symboliques propres à la République. L'issue de ce désarroi est, certes, la délinquance, c'est-à-dire l'appel au pouvoir réel, mais c'est aussi - cela n'a pas été dit durant des journées, je suis désolé de le dire, mais je l'ai observé lorsque j'enseignais - l'appui pris dans la foi religieuse à travers des formes de fondamentalismes qui confondent, en un seul geste, la dimension symbolique et réelle du pouvoir. C'est ainsi qu'ils se retrouvent étrangers dans leur pays parce qu'ils ne se reconnaissent pas vraiment dans les valeurs de la tradition républicaine et parce qu'il ne trouve dans le lien social aucune porte d'entrée pour participer à ce lien. En effet ce qui y domine dans ses messages, c'est précisément ceux de la mondialisation dont je parlais plus haut. Car celle-ci dans ses effets délétères porte aussi atteinte aux fondamentaux de la citoyenneté républicaine dans sa transmission et son effectivité. C'est ce que j'ai ailleurs appelé l'effet de déliaison de l'économie de marché et il me semble que ces jeunes sont exposés à cet effet de déliaison. Ainsi, le sentiment d'être étranger au lien social est-il un symptôme largement tributaire des effets d'inscription symbolique impossible dans une vie sociale qui ne fait plus lien. La déliaison, que la référence à la tradition républicaine et l'appartenance citoyenne, ne permet pas de d'arrêter est à l'origine de cette extranéité. Elle se trouve renforcée par le poids inconscient de la mémoire des pères sans autre point d'appui que l'appel désespéré au pouvoir réel. Ainsi, la mondialisation, en abolissant, à l'intérieur de nos propres sociétés, les références à la transmission d'une tradition politique démocratique, érode subrepticement le socle symbolique de nos institutions, c'est-à-dire la référence à quelqu' Un dans l'Autre représenté laïquement par l'unité de la République. Elle rompt ce lien. Elle creuse également un fossé entre les sociétés occidentales et les autres, puisqu'elle incite les pays qui la reçoivent comme une subversion de leur propre organisation familiale et politique, à rejeter en même temps - c'est cela le côté pernicieux - la tradition démocratique à laquelle cette mondialisation est, à tort, assimilée. C'est-à-dire, qu'au fond, ce choc des civilisations a comme effets que les traditions politiques démocratiques auxquelles nous sommes attachés et qui se distinguent, nettement, de ce qu'il en est de la mondialisation, ne peuvent pas être transmises.

C'est à la confluence de ces problèmes que la question de l'étranger, aujourd'hui, mérite d'être posée. C'est à la fois comme question : l'étranger dans son pays et l'étranger comme agresseur extérieur. Le temps où il était possible de dialoguer grâce à la référence logique à l'Un dans l'Autre, prise et empruntée à la logique aristotélicienne, n'est plus, puisque c'est au triomphe de la valeur que nous assistons et à ses effets sur le lien social et les relations internationales.

Notes

(1) Allusion à l'inauguration très discrète de la Cité nationale de l'histoire de l'immigration (CNHI), en octobre 2007.