A.L.I.

Dans le cadre de Citéphilo, 28 novembre 2009 Discussion de Charles Melman avec les philosophes Jean-Pierre Lalloz et Danielle Cohen-Levinas à propos de

« La Nouvelle économie psychique, la façon de penser et de jouir aujourd'hui »

 

M. Lalloz : Nous sommes heureux de vous accueillir au nom de Citéphilo et nous vous remercions de votre présence. Aujourd'hui nous avons l'honneur et le plaisir de recevoir Charles Melman et Danielle Cohen-Levinas dont je vais très rapidement vous rappeler la biographie.

Charles Melman est psychiatre et psychanalyste, il est éditorialiste de la revue Passages, il a été directeur de l'enseignement de l'École Freudienne de Paris et responsable de la revue Scilicet. Après avoir fondé l'Association Freudienne en 1982 il a lancé la revue Le Discours psychanalytique. Il est fondateur de l'Association Lacanienne Internationale qui a son site sur internet et dont je vous recommande chaleureusement la visite, vous y trouverez notamment ses éditoriaux qui sont toujours passionnants. L'Association Lacanienne Internationale participe aussi à la Fondation Européenne pour la Psychanalyse avec des psychanalystes que certains d'entre vous connaissent : Claude Dumézil, Gérard Pommier, que nous avons reçus ici même et Moustapha Safouan. Charles Melman a publié en 1986 les Nouvelles Études sur l'hystérie et depuis, Les Structures lacaniennes des psychoses, Retour à Schreber, Les Nouvelles Études sur l'inconscient, La Nature du symptôme, La Névrose obsessionnelle, et bien sûr, L'Homme sans gravité qu'on trouve en édition de poche folio.

Danielle Cohen-Levinas qui va dialoguer avec lui, est poète, philosophe et musicologue, elle est spécialiste de l'idéalisme musical allemand, de l'opéra, et de philosophie contemporaines ; elle est professeur d'esthétique musicale et de philosophie à Paris IV Sorbonne, elle dirige un séminaire sur Emmanuel Lévinas et ses contemporains au Collège International de Philosophie où elle fut directrice de programmes. Elle est responsable depuis 1998 du Centre d'esthétique musique et philosophie contemporaine De Paris IV, elle est conseillère, directrice de la collection Le Bel Aujourd'hui aux éditions Herman. Voilà, donc vous avez une petite idée de nos intervenants pour ceux qui ne les auraient pas encore connus.

Alors quel est le thème de notre rencontre d'aujourd'hui ? Eh bien, nous nous rencontrons à l'occasion de la parution du livre de Charles Melman qui s'appelle La Nouvelle économie psychique. J'espère que beaucoup d'entre vous l'ont lu. Pour ceux qui ne l'ont pas encore lu, je pense que nos discussions leur donneront une forte envie de le faire. Parce qu'ils comprendront que ce livre porte sur quelque chose d'absolument radical qui est le problème de la rupture dans la continuité de l'humain. Être humain ça change de sens et l'intention de Charles Melman en écrivant ce livre, c'est de faire un diagnostic d'exprimer une inquiétude et peut-être de sonner l'alarme.

Il nous dira si c'est ce qu'il entend faire en nous avertissant d'un état dont il fait le diagnostic. Qu'en est-il de ce qu'on appelle les nouveaux sujets ? De ce que Marcel Gauchet appelle le sujet hyper-contemporain ? Est-ce que la nouvelle façon de penser et de jouir, c'est un progrès ? On va voir que par certains côtés, c'est un progrès indéniable, mais est-ce que cette nouvelle façon n'est pas d'un autre côté un danger ? Et peut-être, c'est ce que nous discuterons ensemble, peut-être est-ce le pire des dangers. Un danger qui porte sur l'humain, sur la capacité humaine de parler. Peut-être est-ce ce qui est en jeu dans les mutations que nous sommes en train d'aborder. « Aborder » n'est peut-être pas le mot qui convient. Je ferai remonter la date du changement quant à moi autour des années 70 mais on pourra en discuter. Depuis une trentaine d'années nous sommes en train d'aborder un nouvel être humain, un nouvel âge de l'humanité que la notion de sujet hyper-contemporain me semble refléter, cette notion étant de Marcel Gauchet.

Alors la première considération que je vais faire c'est de vous indiquer que le livre de Charles Melman est susceptible d'une triple lecture et cette triple lecture va nous donner le plan, d'une manière assez lâche, de nos interventions. La première façon c'est de considérer la rupture anthropologique et Charles Melman va nous expliquer pourquoi la conception même que chacun de nous a de soi comme sujet, la conception qu'il a du monde et le rapport qu'il a aux autres, pourquoi tout cela est en train de changer radicalement. Donc c'est là l'aspect anthropologique et la psychanalyse elle, suivant en cela le chemin tracé par Freud, eh bien se considère comme tout à fait apte à apporter des éclairages sur les mutations de la civilisation. C'est dire que le livre de Charles Melman s'inscrit dans la lignée comme me le faisait remarquer Madame Cohen-Levinas de Malaise dans la civilisation de Freud.

Le deuxième point est ce que j'appellerais un point spirituel. La question de l'humain est en train de changer : que veut dire désormais être humain ? Quel type de parole pouvons-nous tenir, quel type de parole sommes-nous incapables de tenir, qu'en est-il de nous finalement comme sujet ? Sommes-nous encore capables de désirer ? Qu'en est-il de notre rapport à l'objet ? C'est là la question proprement spirituelle parce qu'elle met en cause le fait même d'être humain et le fait d'être des sujets. Et enfin, il y a un troisième aspect qu'on peut développer sur lequel j'interrogerai Charles Melman, c'est l'aspect politique de sa démarche. Si le sujet contemporain c'est un sujet qui, comme le dit Jean-Pierre Lebrun, est en plein désarroi, eh bien peut-être que, à force de désarroi, ce sujet éprouvera la tentation d'en appeler à un pouvoir fort. Et une crainte parcourt le livre de Charles Melman, non pas d'un retour du fascisme, encore que les menaces ne soient jamais bien loin, mais de l'appel d'un ordre autoritaire et dont j'ai lu que la forme paradoxale pourrait être celle de l'exercice du pouvoir qui serait celui d'une femme.

Je vais donc rapidement vous indiquer les principales idées du livre, je le ferai en trois moments assez brefs, rassurez-vous : le premier c'est de vous donner les principales indications sur ce qu'est ce sujet hyper-contemporain. Le deuxième point ce sera de savoir si la condition hypermoderne est un progrès et l'on peut d'emblée répondre que oui et le troisième point ce sera de montrer que malgré ce progrès, la souffrance s'accumule et aussi le danger.

J'aborderai le premier point qui est la condition du sujet hyper-contemporain. Ce que Charles Melman a nommé une nouvelle économie psychique, c'est une mutation à la fois de la subjectivité et de l'existence collective dont le moteur n'est plus le désir mais la jouissance. Ceci est corrélé au fonctionnement sans limite de l'échange marchand et de l'économie libérale. Il y a toujours du discours social, bien entendu, et maintenant le discours social, c'est un discours qui est une injonction à la jouissance et comme ce discours est social, c'est en même temps une injonction à l'exhibition de la jouissance. Chacun de nous a en mémoire des exemples venus d'en haut de soumission zélée à cette injonction.

Le paradoxe que je voudrais souligner, c'est qu'en général, la jouissance n'est pas séparable de la culpabilité. Alors que désormais l'injonction à la jouissance, et l'exhibition de la jouissance a fortiori, se font en toute bonne conscience. On le voit dans toutes nos pratiques, on le voit dans le langage on le voit dans le cinéma, on le voit aussi dans la multitude de ce qu'il est convenu d'appeler les petites incivilités de la vie quotidienne et qui sont en réalité de grandes mufleries.

Dire qu'il n'y a plus de culpabilité, c'est dire qu'il n'y a plus de donation originelle de la légitimité. Et vous avez compris que c'est la question du père au sens du Nom-du-Père, au sens du patriarcat qui se trouve posée. Traditionnellement la psychanalyse nous dit que nous ne pouvons accéder à la jouissance qu'à la condition qu'une légitimité à le faire nous ait été donnée. Comme il y a une condition c'est forcément une restriction, ça veut donc dire que nous ne pouvons accéder à la jouissance qu'à la condition de renoncer à une jouissance première. Et le désir c'est précisément la suite de ce renoncement à la jouissance première. Ça veut dire que le propre de l'objet du désir c'est d'être toujours un objet manquant et par conséquent aussi un objet manqué. Je le dis d'une autre façon, tout objet que nous désirons est représentatif d'autre chose et c'est précisément pour cela que nous le désirons.

Par ailleurs, cet objet est forcément sexuel, il faut expliquer pourquoi. Parce que le désir est forcément de nature pulsionnelle et quand on dit qu'il est de nature pulsionnelle, ça veut dire que nos désirs concrets métaphorisent, sont la métaphore des émois premiers que nous avons ressentis quand notre corps a été humanisé par les premiers échanges, quand notre corps a été, comme on dit en psychanalyse, subjectivé. Donc, la psychanalyse traditionnellement nous dit que le sujet est né dans son désir par le refoulement d'un objet primitivement sexuel. Or aujourd'hui, l'objet, il est offert, offert à la jouissance. La jouissance sexuelle elle, devient une jouissance parmi d'autres, alors qu'avant elle était le secret de toutes les autres jouissances, elle était ce qui les motivait sans qu'on le sache. La jouissance, elle est offerte. Il n'est pas question à la limite de ne pas jouir : regardez les magazines féminins, quasiment, une femme qui ne trompe pas son mari, elle est mise au ban sinon de la société du moins des lectrices.

Alors, on se trouve dans une situation qui est paradoxale parce que l'exhibition de ce qui devrait être le refoulé, c'est en même temps la disparition du refoulement et la disparition du refoulement c'est par là même frapper le désir d'impossibilité. Quand le désir est frappé d'impossibilité, c'est le sujet qui est frappé d'impossibilité. Qui sommes-nous sinon des désirs, des désirs qui sont toujours en train de se méconnaître ? Notre responsabilité c'est la responsabilité de notre désir. C'est la responsabilité de ce qui fait que nous sommes nous et non pas n'importe qui, de la singularité d'un désir.

Si le refoulement au sens freudien est aboli par la disponibilité et l'exhibition constante de l'objet de jouissance et bien nous sommes livrés à ce qu'on pourrait appeler l'irresponsabilité. Le nouveau sujet c'est un sujet dont il faut interroger la radicale irresponsabilité telle qu'elle se donne à comprendre par la disjonction possible de l'inconscient et du sexuel puisque le sexuel n'est plus refoulé il est indéfiniment disponible. Tel est anthropologiquement le problème : est-ce que le sujet du désir, puisque le propre du désir c'est d'être fondé sur le refoulement, est-ce que le sujet du désir n'est pas lui-même frappé d'impossibilité quand les objets du désir sont indéfiniment disponibles, c'est-à-dire quand ils sont offerts et non plus refoulés ? C'est le premier point.

Puis Charles Melman se demande si cette nouvelle situation constitue un progrès. Dans un premier temps, la réponse est oui, sans aucun doute. C'est une incontestable désaliénation. Pourquoi ? Parce que si nous ne croyons plus à une instance donatrice de légitimité nous ne croyons plus à un Dieu qu'il faudrait servir, pour lequel il faudrait constamment se sacrifier. Nous ne croyons plus à des régimes politiques qui seraient absolument fondés. Quelqu'un qui prétend parler de vérité, surtout en termes de politique, fait rire, rien n'est plus comique qu'un idéologue qui croit à ce qu'il dit. En ce sens, l'imposture des idéaux est enfin révélée. Du point de vue de la lucidité il n'y a aucun doute que la situation actuelle est un progrès.

Du point de vue de la santé mentale c'est également un progrès. Pourquoi ? Parce que les souffrances étaient liées à l'impossibilité de la jouissance. A partir du moment où l'objet cesse d'être refoulé et se trouve indéfiniment disponible, ces souffrances disparaissent ou du moins sont considérablement atténuées. Le travail psychique se trouve grandement soulagé. Il y a donc beaucoup moins de souffrance névrotique, et par conséquent d'une certaine manière, on peut dire que les nouvelles générations vont mieux que nous, si je peux m'exprimer ainsi.

Si maintenant on se demande ce qu'il en est de cette injonction constante à la jouissance (je fais une petite parenthèse mais qui est d'importance dans ce tableau du progrès) on constate que le progrès a consisté dans le remplacement du patriarcat dans lequel il s'agissait d'être autorisé, c'est-à-dire de s'autoriser d'une autorité par ce que Charles Melman appelle un matriarcat. Un matriarcat que les anthropologues semblent pouvoir contester mais Charles Melman répond parfaitement à leurs objections : le matriarcat c'est quoi ? C'est l'idée que le modèle c'est le sein, le sein maternel qui abreuve, qui permet au sujet d'être repu, et le sein maternel qui abreuve jusqu'à la réplétion, il s'oppose à la parole paternelle qui lui, sépare met l'objet et le sujet chacun à leur place laquelle place est toujours la place du manque. En effet l'objet représente toujours autre chose, ça c'est la place du manque pour l'objet et le sujet est toujours désirant, ça c'est la place du manque pour le sujet.

Tout irait bien dans cette nouvelle configuration à partir du moment où il n' y a plus d'instance qui donne la légitimité, à partir du moment où la question du père à partir de cette donation est en quelque sorte évacuée, si tout ne devenait équivalent. Effectivement chacun de nous a remarqué que la nouvelle économie psychique d'un point de vue philosophique brandit constamment l'étendard du relativisme. Il n'est pas possible d'affirmer quoi que ce soit sans qu'aussitôt on nous taxe de dogmatisme et on nous dise : « Mais attention à d'autres époques, dans d'autres circonstances dans d'autres cultures on dirait le contraire ». Bref tout est relatif, ça veut dire que tout se vaut et dans un monde où tout se vaut, le sujet est identifié à sa propre jouissance.

Ça signifie qu'il y a une structure sous-jacente à la nouvelle économie psychique qui est la structure de la psychose. C'est quoi la psychose, eh bien, c'est la structure subjective qui se caractérise par ceci que rien ne vient arrimer le sens. Nous serions donc tous en passe de devenir fous. Mais, ce n'est pas ce qui arrive. Pourquoi ? Parce que nous sommes constamment sollicités par de nouveaux objets. Le marché en produit à chaque instant de nouveaux ; de nouvelles jouissances sont inventées presque tous les jours et le discours de l'injonction d'acheter ces objets et de profiter de ces nouvelles jouissances nous rappelle à l'ordre constamment. Ça veut dire que bien que la structure ce soit la structure de la psychose et qu'on puisse parler en ce sens-là d'une folie sociale, nous ne sommes pas psychotiques, nous sommes dans une autre structure.

Quelle est cette autre structure ? Il suffit de réfléchir à ce que je vous ai dit tout à l'heure pour en avoir la description : l'exhibition de la jouissance c'est quoi ? C'est exhiber ce qui normalement devrait rester dissimulé, dérobé. Et ça tout le monde sait que c'est la perversion. Est-ce à dire que nous sommes tous des pervers ? Bien sûr que non. Non, nous ne sommes pas tous des pervers mais nous sommes dans une structure sociale de perversion. Alors, en ce sens là on pourrait dire qu'il y a une manière de vivre qui est de mettre en avant la jouissance, de se moquer totalement du problème de la vérité (ça, ça va avec cette structure) et puis profiter au maximum de toutes les possibilités qui sont inventées à chaque instant. Si la jouissance exactement est ce sans quoi la vie serait vaine, c'est une citation de Lacan que plusieurs d'entre vous reconnaissent, alors il est bien évident que nous sommes sortis de la vanité.

Et là j'aborde mon troisième point qui est consacré à la souffrance et au danger. Nous sommes sortis de la vanité, d'après la définition que Lacan donne de la jouissance. Eh bien c'est exactement le contraire qui arrive. Ça veut dire quoi ? ça veut dire que le sujet hyper-contemporain souffre constamment de l'impossibilité d'être sujet, de la vanité de ce qu'il fait, de l'impossibilité de s'accrocher à quelque chose qui fasse sens, qui justifie ses entreprises, qui l'arrache à l'équivalence généralisée de tout à tout. On le voit bien quand on regarde un peu comment se manifeste notre quotidien et pour vous le décrire j'ai recopié une énumération proposée par Charles Melman lors de la parution de l'Homme sans gravité : figures de l'autorité à la dérive, dépression endémique, jeunesse en déserrance et suicide, toxicomanies et violences inédites etc.

Réduire l'autre à un objet qu'on peut envoyer à la casse une fois consommé, sexe sans séduction, vieux travailleurs usagés condamnés à la déchetterie sociale, menus litiges résolus à coups de barres à mine, mépris mégalomane de la loi, la difficulté du lien avec soi et avec l'autre, telle est l'aliénation de l'homme sans gravité. Telle est en effet notre aliénation, notre souffrance, notre souffrance c'est la difficulté de plus en plus grande à devenir sujets. Or, je voudrais terminer en soulignant le paradoxe que cela constitue.

Si la division du sujet c'est-à-dire la division entre l'inconscient et le conscient, la division qui est produite par le refoulement, si la division du sujet est ce qui est atteint par l'exhibition continuelle de la jouissance, ça veut dire que nous ne sommes plus capables de nous surprendre nous-mêmes. C'est là que nous sommes sujets, chaque fois que nous nous sidérons, chaque fois que nous ne sommes pas celui que nous avions la certitude d'être, chaque fois en d'autres termes, que le sujet de l'inconscient subvertit le sujet conscient que nous savions être. Si le refoulement n'a plus lieu d'être, à cause de la disponibilité générale de la jouissance, alors nous ne pouvons plus nous surprendre nous-mêmes Nous sommes condamnés à la platitude d'un monde où toutes les expériences se vaudraient, où rien n'a d'incidence subjective, comme on dit en psychanalyse, c'est-à-dire, où rien ne ponctue notre vie psychique, où rien ne nous remet sur une voie inouïe, une voie que nous n'aurions pas encore explorée. Non, l'équivalence de tout à tout, c'est simplement le renouvellement constant de la même jouissance dans laquelle il est désormais impossible que nous nous surprenions nous-mêmes. Or, se surprendre soi-même, c'est tout simplement être capable de vérité.

C'est d'un point de vue philosophique par conséquent qu'on peut dire que la nouvelle économie psychique c'est en même temps l'impossibilité de la pensée. Qu'est-ce que penser ? Penser c'est avoir des idées, ce n'est pas reproduire des représentations dans sa tête, ce n'est pas réciter ce que les autres ont pensé. C'est être surpris par ce qui nous vient à l'esprit. Si nous ne sommes plus surpris par ce qui nous vient à l'esprit, si l'idée n'est plus un événement, alors il n'y a plus de pensée. Il y a peut-être du savoir, il y a peut-être encore de la société mais il n'y a plus de pensée. Plus de pensée, plus de vérité, il y a le ronron du savoir qui va remplacer tout ça. Alors la nouvelle économie psychique ce n'est pas la barbarie généralisée, c'est plutôt l'indifférence toujours sur le même modèle de la jouissance qui est le plus souhaitable de tout.

Il y a indifférence à la valeur de ce qu'on fait, tout se vaut du moment qu'il y a jouissance. Et on le voit très bien, allez voir simplement un kiosque, vous n'aurez peut-être plus maintenant la surprise parce que ça date déjà maintenant de quelques années, vous aurez en tout cas l'étonnement de constater qu'il y a des magazines consacrés à toutes sortes de perversions. Même les plus glauques. Quasiment plus rien n'est interdit. On est enjoint de jouir de toutes les manières possibles, et à chacun sa jouissance. Tout se vaut.

Cet étalement et c'est là-dessus que je finis, cet étalement qui est la perspective du non-sens, est l'indifférence, qui est comme disait Nietzche, le nihilisme. Je vous rappelle qu'il définissait le nihilisme comme le fait qu'il n'y a pas de réponse à la question : à quoi bon ? A quoi bon jouir ? Ben jouir pour jouir et puis c'est tout. La description que donne Charles Melman de la nouvelle économie psychique par certains côtés m'a rappelé le fameux texte de Nietzche sur les derniers hommes. Les derniers hommes qui clignent de l'œil. Quand on cligne de l'œil ça signifie qu'on n'est plus dupe de rien. On est revenu de tout alors il faut jouir au maximum tant qu'on est vivant, et après nous le déluge.

Cette nouvelle économie psychique qui est l'économie du non sens, en tant qu'elle produit la souffrance de ne pas pouvoir vivre, de ne pas pouvoir être sujet, Charles Melman craint qu'elle donne lieu à l'appel à un pouvoir fort. Parce que c'est une des possibilités de la politique de nous donner une orientation, de nous rassurer sur notre propre identité en nous engageant dans un projet collectif. ça c'est un espoir que la politique peut faire miroiter pour ceux d'entre nous dont la vie sombre dans l'indifférence des différentes jouissances, quand toutes les jouissances se valent. Peut-être que ce miroir aux alouettes de la politique c'est quelque chose contre quoi il faut mettre en garde et c'est ce que fait Charles Melman dans ce livre magnifique quand il nous dit : attention il y a l'appel à un pouvoir fort qui peut être une réponse que le sujet va essayer d'apporter à son propre désarroi.

Je vous remercie de votre attention et maintenant je vais donner la parole à Danielle Cohen-Levinas après avoir brièvement résumé le livre de Charles Melman, elle va nous dire la lecture qu'elle en a faite et comment elle l'interprète en tant que philosophe.

 

Danielle Cohen-Levinas : je voudrais tout d'abord, avant de prendre la parole, remercier les organisateurs de Citéphilo, tout particulièrement monsieur Gilbert Glasman, je voudrais remercier madame Isabelle Dhonte, et vous-même monsieur Lalloz d'avoir accepté ma présence pour cette rencontre et dire toute ma reconnaissance et gratitude à Charles Melman de m'avoir donné l'occasion d'être un peu, un tout petit peu ce navigateur dont parle Kant dans l'introduction La Critique de la raison pure, ce navigateur qui arpente, qui tourne autour d'une île inconnue et qui ne sait pas très bien s'il va poser le pied à terre. Cette île, qui chez Kant s'appelle la raison, suscite en lui crainte et tremblement.

Alors je me sens un peu aujourd'hui comme ce navigateur, je suis dans la crainte et le tremblement devant ce massif (je vous admire monsieur Lalloz parce que vous prenez à bras le corps ces problèmes contemporains, nos problèmes contemporains) que Monsieur Melman soulève dans ce livre et qui requièrent une culture évidemment, un savoir psychanalytique que je n'ai pas. Donc si vous me permettez, je vais tourner autour. Autour de ce qui aura éveillé en moi ce qu'en philosophie on appelle l'étonnement, le fameux "thauma" grec ou encore plus précisément, l'effroi nietzschéen. Et vous savez combien cet étonnement et cet effroi sont déjà en soi des paradigmes de pensée et de réflexion à la fois spéculatives, narratives, mais c'est aussi des pensées qui s'interrompent au risque de l'aphasie.

Je vous dirai donc en toute simplicité quels furent mon étonnement et mon effroi. En partant d'un idiome qui est commun aux psychanalystes et aux philosophes, ce n'est pas le seul, mais celui-ci il se trouve être placé à l'origine, au commencement (évidemment la question du commencement en philosophie c'est très compliqué). Alors, cet idiome, que nous partageons, que le philosophe partage avec le psychanalyste, et bien que dans votre livre Monsieur Melman, le philosophe occupe la place( la philosophie et pas seulement le philosophe) la philosophie occupe la place de celle qui ne peut pas, qui est dans l'impossibilité d'intervenir, d'agir, de répondre de la gravité (j'utilise le mot à dessein), la gravité de l'événement, il est un peu cette voix qui clame dans le désert et qui par conséquent est une voix muette.

Vous écrivez très clairement, je vous cite : « Aujourd'hui la psychanalyse et non pas les psychanalystes, est bizarrement la seule au moment où on nous promet tous les bonheurs, tous les progrès, à dire : non, ça ne va pas ». Mais bien que la voix du philosophe soit muette, j'accepte volontiers l'hypothèse de son incapacité à dire non, nous la partageons un petit peu tout de même. Pour la simple raison que cette voix est travaillée par ce point commun et universel que représente le Logos grec. Nous partageons par conséquent un Logos qui a transmis à notre civilisation sa langue et sa culture. Et cette langue, vous avez utilisé abondamment ce mot, cette langue monsieur Lalloz, c'est la langue de la vérité.

On appelle ça aussi autrement, c'est pour ça qu'elle peut poser problème parfois aux philosophes, c'est la langue de l'ontologie, de la métaphysique, à savoir que c'est la langue qui raconte, on en prend pour preuve les grands récits, qui raconte l'histoire de l'être et des étants. C'est la langue par laquelle la vérité de l'être, l'être de parole (il n'y a pas d'autre vérité de l'être) se dévoile précisément, s'expose et de manière la plus strictement contemporaine, s'exhibe à un autre. Et c'est avec cette langue que la philosophie a essayé de penser ce que l'on a appelé, ce n'est peut-être pas le bon mot mais on l'a appelé comme ça, une sortie, une Auswang en allemand, une sortie de l'être pour soi. De l'être précisément enfermé dans sa vérité d'être. C'est pour ça peut-être que j'ai beaucoup résisté, pendant le déjeuner, à cette question de la vérité.

Sans penser le rapport de l'un pour l'autre pour penser ce qui fonde un rapport d'altérité, ce qui fonde non seulement un rapport d'altérité mais aussi de socialité. Donc c'est une question éminemment politique. Toute la question pour la philosophie depuis Nietzche, et bien sûr je le cite à dessein, depuis la fin de la métaphysique (on peut marquer la fin de la métaphysique je pense avec Nietzche) consiste en ce mouvement violent, radical, chiasmique de sauvetage, non plus de l'être pour soi mais de l'être pour l'autre.

Alors, à partir de quoi ? A partir en effet non plus d'un horizon transcendantal où l'être est pleinement intelligible, où il s'inscrit dans un régime de sens et de sensé où il occupe l'ensemble de la scène du connaissable, dans une logique où le moi aurait une existence prétendument autonome, mais à partir d'un moi qui proteste. Nietzche a parfaitement entendu la protestation de ce moi et dans la protestation existentielle, l'affirmation désespérée, tragique, je reviendrai sur cette dimension du tragique, l'affirmation désespérée, comme vous le savez chez Nietzche, de son vouloir vivre, de son désir-vivre, témoignant de la présence irréductible non pas de lui mais de l'autre, d'autrui.

Cette protestation vue sous l'angle philosophique c'est un geste héroïque, au sens grec du terme. C'est un geste nietzschéen car c'est au nom d'une liberté radicale que l'homme renoncerait à sa supposée autonomie et accepterait de se soumettre à l'appel d'autrui.

Alors, je le dis, d'emblée, je parle d'étonnement. Mon étonnement en vous lisant, c'est au fond (j'esquisserais rapidement les problématiques qui me paraissent centrales dans votre livre, mais Monsieur Lalloz l'a fait admirablement bien) c'est le substrat de votre livre, je voudrais dire même le souffle qui traverse vos préoccupations, le vent, la tempête même qui souffle autour, qui tourne autour de cette île, comme l'indicateur kantien, que personnellement j'aime bien parce qu'il est seul et qu'il est courageux.

Vos préoccupations tournent autour de ce double dispositif qui semble être la structure même de la subjectivité, des catégories psychiques que vous faites considérablement bouger, que vous déplacez. Que vous déplacez de quoi ? Alors, peut-être que nous ne serons pas d'accord Monsieur Lalloz, que vous déplacez de ce socle ontologique représenté dans et par la langue de vérité qu'est le Logos grec.

Elle est complexe cette structure de la subjectivité des catégories psychiques. Parce qu'il s'agit bien d'un sujet vivant, souffrant, désirant, jouissant. Non pas du sujet mourant. Vous ne parlez pas du sujet mourant, la philosophie s'intéresse beaucoup à la question du sujet mourant. Pour le philosophe soit on est dans une structure ontique de la subjectivité, soit on est, je le dis grosso modo, rapidement, soit on est dans une structure éthique de la subjectivité. C'est un peu comme chez Kierkegaard : ou bien ou bien.

Mais là, c'est infiniment plus complexe et plus délicat et je trouve que c'est admirablement bien déployé dans ce que vous décrivez comme symptôme de cette nouvelle façon de penser et de jouir aujourd'hui. Cette structure, elle est les deux et elle est simultanément les deux. Elle est à la fois celle qui affirme l'autonomie du moi avec tout son cortège d'homologie, avec les questions de mêmeté, du semblable, de refus de rejet de la différence, de la singularité de l'autre, en tant qu'il est radicalement autre, et elle est cette structure prometteuse malgré tout de la subjectivité, elle est fondamentalement éthique. Elle déborde l'autarcie du moi, je dirais même que sa vocation est de faire l'expérience de l'altérité.

A l'arrière fond mais peut-être même au premier plan de cette mutation, demeure ce qu'on peut appeler une promesse qu'il faudrait absolument maintenir en éveil. C'est votre invitation, plus que ça, c'est votre exhortation, à dire : « Non ! ». C'est une ouverture, il faudrait maintenir une ouverture, un accueil qui permette de penser, une nouvelle économie psychique précisément dans son rapport à l'autre, à ce qu'il signifie, dans son rapport à soi, mais aussi au monde.

Je ne voudrais pas trop monopoliser la parole sur ces questions, mais cette tension, cette manière que vous avez de l'ausculter cliniquement bien sûr, on peut pas évacuer ça quand on est philosophe parce que évidemment le philosophe ne le fait pas ! Cette manière d'ausculter, sans doute, ce serait sans doute le geste le plus hyperbolique, du point de vue phénoménologique que d'aller vers cette clinique. S'il y a une phénoménologie, ce serait ça, mais le philosophe n'y va pas. Je trouve tout à fait étonnant cette manière d'ausculter cette tension, de la tenir. C'est pour moi une manière de remettre l'homme (peut-être que tout le 20^e siècle a pensé que la dimension tragique avait été d'une certaine manière évacuée une fois pour toutes) au cœur de cette dimension tragique, donc on est toujours chez nos Grecs. Mais nous sommes dans un site grec qui a survécu à plusieurs chiasmes, interruptions historiques, drames historiques pour se retourner vers le 20^e siècle et puiser dans le 20^e siècle tous les grands drames.

Et ça me paraît tout à fait essentiel, cet accent, ce pli que vous avez donné, déjà présent dans L'Homme sans gravité, que le sujet l'homme, la femme, l'enfant, l'adolescent, tout ça est nommé en tant que tel, ce ne sont pas uniquement des catégories, c'est vraiment nommé et pour autant qu'on ne le prive pas de ce tragique. Ce tragique c'est un mot grec alors on pourrait en citer un autre, dans la langue biblique on appelle ça l'expérience. C'est ce que vous appelez « l'horizontalité », c'est-à-dire la mise à plat de son existence. Très belles pages, d'une limpidité exceptionnelle, sur la question du grand Autre, quand vous dites : « C'est la forclusion de la relation au grand Autre » qui ne peut évidemment déboucher que sur une surenchère de violence et de désespoir. Là on n'est plus du tout dans le tragique. On est dans l'abîme.

Ce geste-là consiste à sauver la dignité tragique de l'individu, ce qui revient tout de même à sauver son rapport métaphysique à l'existence, peut-être à la vérité. Il est pour moi politique de bout en bout. Alors évidemment cette place accordée à l'expérience, au symbolique, au tragique est tout à fait essentielle au moment où la parole philosophique et politique se heurte à la souveraineté, vous l'avez rappelé de l'image, mais aussi du diagnostic, du positivisme des neurosciences.

Pourquoi ? Parce que cette place accordée à l'expérience humaine, au tragique, elle se refuse, c'est le « non », de Charles Melman. Elle se refuse à appréhender le sujet, je dirais dans un processus un peu darwinien prédéterminé une fois pour toutes. Elle s'ouvre sur un espace d'une immense plasticité. Je pense que cette question de la nouvelle économie psychique pose la question de la plasticité psychique, des catégories psychiques mais d'une plasticité qui n'est pas du tout celle des neurosciences. Plutôt que d'assister au naufrage de l'économie psychique telle que nous l'avons vécue, comprise, analysée jusqu'à présent, on anticipe un avenir pour elle, pour garantir quelque chose de l'ordre de la survie. Depuis Nietzche nous savons qu'il n'y a de vie que parce qu'il s'agit de survie.

Dans La nouvelle économie psychique, j'aime beaucoup la manière dont vous abordez ce que j'appelle les différentes temporalités de l'humain. La manière dont vous montrez comment l'expérience humaine est toujours confrontée à ces différentes temporalités qui n'assurent en aucune manière un continu ou une linéarité. Vous parlez du temps réel, assimilable au temps du trauma que les Grecs appellent « le destin », le temps freudien, le temps que j'entends comme un temps phénoménologique qui est celui des grands récits. Ces différents registres et régimes d'interruptions temporelles sont je crois, tout de même, au cœur de la réflexion du philosophe. Puisqu'il s'agit rien de moins que d'opposer l'hégémonie, la tyrannie de l'horizontalité qui sont les grandes temporalités historiques hégéliennes, dialectiques du temps linéaire, à une métatemporalité, une extrahistoricité, une extramondanité, c'est-à-dire, une verticalité, une interruption, plusieurs registres d'interruption même dont un des plus éminents s'appelle l'apparition du Tiers.

Je pense que nous y reviendrons, il y a évidemment beaucoup de questions, de thèmes, de manières de thématiser ces temporalités humaines qui sont tout à fait remarquables au travers de la question du glissement : il s'agit d'un glissement, donc quand on glisse du patriarcat au matriarcat on emporte avec soi quelque chose du patriarcat.

Aussi j'étais très attentive et du coup je suis retournée dans ces textes, à ce que vous dites sur Freud et Lacan qui sont morts sur la même question. C'est-à-dire la même interrogation autour du Moïse et donc de l'origine, du commencement, de la filiation, de la transmission, de la nécessité peut-être d'interrompre cette question. Des questions peut-être sur lesquelles nous reviendrons, on peut en effet critiquer le geste de Freud ce qui a été fait abondamment mais Freud a tout de même pointé une chose très, très importante, c'est qu'à chaque fois qu'on se réclame de, c'est-à-dire qu'on insiste sur un socle originaire, on risque politiquement de s'orienter vers une dictature.

Alors, je voudrais pour finir et peut-être avant que nous passions aux questions, je voudrais vous dire, j'espère que vous n'y verrez pas une critique mais au contraire le signe d'un étonnement, d'un trouble profond que lorsque vous dites : « La psychanalyse aujourd'hui est la seule à pouvoir dire non » vous lui conférez, vous la désignez, comme le faisaient les Grecs, (ils faisaient ça les Grecs avec les concepts, ils occupaient des places existentielles, les concepts) comme l'héroïne de notre tragédie contemporaine : celle qui porte et supporte le questionnement. Et non seulement celle qui doit le porter et le supporter mais celle qui doit y répondre, qui doit veiller sur nous.

Comme vous le savez M. Melman le héros grec il ne dort jamais. En tout cas dans les récits que vous aimez que vous connaissez très bien, et dont vous parlez très bien, il n'est jamais en état de sommeil, il est en état de transe parce qu'il est inspiré mais il ne dort pas. Je me demande si au fond, parce que ce livre nous parle aussi du destin de la psychanalyse et par conséquent se retourne sur Freud (on parlait des références et des référents) sur Lacan, ne nous parle pas aussi du destin contemporain de la psychanalyse. A quoi sert la psychanalyse ? Je me demande si le destin contemporain de la psychanalyse n'est pas un peu lourd à porter tout seul.

 

Charles Melman : C'est pour ça que je vous ai invitée.

 

M. L : Alors, Monsieur Melman, que répondez-vous ?

 

Ch. M. : D'abord je veux remercier Gilbert Glasman de m'avoir invité, Monsieur Lalloz d'avoir fait un parcours si précis et si juste de mon travail. Parcours qui m'impressionne par la vastitude des thèmes que j'ai pu aborder et qui risqueraient de paraître un système alors que c'est bien loin de mon intention et je remercie vivement également Danielle Cohen-Levinas d'avoir bien voulu m'assister dans ce passage, cet examen devant vous.

Je dirais très rapidement ceci : ce qui distingue la démarche du psychanalyste et celle du philosophe, c'est que la première part forcément, et je dirais légitimement, de ce qui ne va pas. De la souffrance telle qu'elle est amenée chez lui dans son cabinet par des contemporains pour qui ça ne va pas et qui posent alors la question qui se trouve donc posée au psychanalyste lui-même. C'est d'abord : qu'est-ce qu'il a à entendre? Et ensuite: quelle serait la moins mauvaise façon de répondre ou de se taire ?

Le problème pour moi et pas seulement pour moi, c'est que la localisation du mal, sa nature, la nature de cette souffrance, a changé depuis Freud. Elle était du temps de Freud liée au refoulement qu'il jugeait excessif, imposé par la civilisation à la sexualité et du fait de ce refoulement de la sexualité étaient issues toutes les névroses que nous savons, voire les psychoses. Or, celui qui aujourd'hui vient si facilement dans le cabinet du psychanalyste, ça n'est plus qu'il souffre d'un refoulement, mais qu'il vient chercher là quel serait le domicile de sa subjectivité, c'est-à-dire à partir de quel lieu il pourrait être amené à désirer en vérité. En vérité, c'est-à-dire pas seulement pour entrer, épouser les divers dialogues contemporains qui le précèdent et qui l'entourent, mais pour être l'un des acteurs du grand théâtre contemporain pour pouvoir tenir à l'endroit d'une personne qui pourrait lui devenir chère, tenir un propos qui sortirait du champ de ce qu'il éprouve comme virtualité, pour être celui qui aurait mordu sur lui, ferait entame, le comprendrait, l'engagerait.

Et donc c'est tout bêtement, tout simplement, tout modestement à partir de la rencontre avec ces jeunes venus d'une certaine façon à mon étonnement dans le cabinet du psychanalyste et dans la constatation avec eux, grâce à eux, que la nature non pas métaphysique mais physique du mal, physiologique, que cette nature avait changé, que la souffrance était tout autre, qu'elle n'était pas effacée, que malgré le spectacle que peut donner notre civilisation, elle était bien présente et que dès lors qu'il ne s'agissait plus dans la cure de permettre ce qui aura été la levée du refoulement causal, l'autorisation que trouverait un sujet donné à vivre son désir, s'il le souhaite, s'il le souhaite délibérément, volontairement, non plus de la façon qui fonctionnait quand cela lui avait été imposé mais donc il s'agissait que ce jeune puisse venir trouver d'une certaine manière son identité subjective ; c'était là une situation assez originale pour qu'à la fois je m'étonne(ce qui comme on le sait est un moment nécessaire) que je mette en cause un certain nombre de certitudes, un certain nombre d'acquis, et que je me serve, que je mette à l'épreuve les moyens à ma disposition pour savoir si je pourrais leur répondre correctement ou pas.

Quels sont ces moyens ? Vous avez parlé fort légitimement du Logos. S'il est un élément que la psychanalyse vient marquer, illustrer de façon essentielle, c'est que la créature humaine, dans l'espèce animale est dénaturée par cette imposition qu'elle subit du fait que son système de communication a des propriétés spéciales qui n'ont plus rien à voir avec le système de signalisation propre aux animaux, et que ce qui organise ce que nous appelons notre humanité, c'est-à-dire ses échecs, c'est le fait que nous sommes ainsi organisés par le Logos, que nous en sommes les enfants et que le fait de la révélation n'est pas forcément indispensable pour que les effets du Verbe soient sur notre espèce moins marqués.

Comme vous le savez, c'est Lacan qui a tiré de Freud cette leçon, qui l'a illustrée, qui est allé très loin dans l'élaboration des effets que nous subissons de notre rapport au Logos et c'est ainsi de ces instruments traditionnels dans le champ de la psychanalyse et à ma portée, dans ma boite, dans ma trousse, que je me suis servi pour essayer de déchiffrer ce qui m'était ainsi amené et de voir de quelle manière je pourrais y répondre.

En vous le disant je pense par exemple à un cas, un jeune et charmant garçon hypercontemporain, c'est-à-dire travaillant dans le milieu de la finance. Venant à chacune de ses séances avec la petite valise à roulettes qui précède son départ pour Hong Kong, Shanghai, Los Angeles. Los Angeles : c'est pour fêter l'anniversaire, Hong Kong c'est pour les affaires. Et il arrive avec toute la liberté qui lui est propre parce que vraiment il fait ce qu'il veut. Liberté qui implique d'ailleurs un vêtement qui permet immédiatement de l'identifier. Ce n'est pas un uniforme, néanmoins bizarrement, ça y ressemble. Et quel est le problème dont il s'aperçoit au bout d'un moment ? C'est qu'il n'a pas de domicile, ce garçon plutôt fortuné, c'est un SDF. Alors où est son domicile ? Paris, il y a un studio qui n'est pas du tout investi. Il passe plus de temps dans telle ville, dans telle capitale européenne, même là aussi il est à l'hôtel, il est tout le temps en voyage. ça a comme effet le fait de ne pas avoir de domicile. C'est que finalement dans ses relations féminines qui sont plutôt nombreuses, plutôt faciles, il n'a pas non plus avec ses partenaires de lien qui témoignerait qu'il parle d'une place fixe et assumée. Autrement dit, y compris avec ses partenaires, il est de passage, il est en transit et se plaignant donc de ne pouvoir (et il est intéressant que ça puisse être vécu dans le registre de sa souffrance) de ne pouvoir ébaucher une relation, non pas forcément stable mais plus riche et qui le prendrait.

Et à l'occasion, en cours de route est apparu le fait que ce charmant garçon, très bien sous tous rapports avait effectivement un lien privilégié avec sa mère.

 

D. C.-L. : Ça ne vous a pas étonné.

 

Ch. M. : Et pourquoi pas ? Je ne vois pas à quel titre et pourquoi on pourrait être amené à le lui reprocher. Dans son périple il y a néanmoins un endroit qui revient plus souvent : Madrid. Et dans la réflexion, ce charmant garçon, sur le lieu, le domicile qu'il pourrait finalement élire une bonne fois pour toutes, à savoir que voilà : « Moi je suis là et à partir de là je voyage mais en tout cas je suis là. » s'est imposée à lui l'idée, à ce garçon favori de sa mère, qu'il allait être madrilène. C'est ça l'inconscient. C'est-à-dire la manière dont justement l'inconscient traite les signifiants et commande le destin. C'est un garçon intelligent, tout à fait capable de s'entendre et il est évident que ça relance aussitôt pour lui son problème. Mais vous voyez que pour l'analyste, comme pour lui, reste ouverte la question : mais alors, quel domicile ?

Et ici se rappelle à nous que pour chacun d'entre nous le lieu subjectif que nous nous assignons est le lieu habité par notre ancêtre. S'il y a une temporalité qui nous est ordinaire, c'est d'opérer une sorte de cercle qui fait que nous partons de ce lieu dit d'origine, que nous faisons un parcours qui parfois paraît complexe, paraît prendre des chemins inattendus, voire passant par l'oubli de cette origine et puis il n'est pas rare que lorsqu'arrive le sentiment que le parcours se boucle, s'impose d'on ne sait où, cette idée que cette origine il faudrait y revenir pour terminer, pour que la boucle soit correcte. Voilà une forme de temporalité que tous ceux qui s'intéressent à la vie intellectuelle ont pu vérifier chez un nombre éminent d'hommes qui avaient connu comme ça des parcours oublieux ou refusant ce point d'origine, et chez qui sur le tard, surgissait soudainement cette préoccupation que pour terminer il fallait revenir là. Voilà encore, si vous le voulez un exemple du travail de l'inconscient. Je ne porte aucun jugement là-dessus, je vais tout de suite le reprendre pour nous mais c'est encore là un témoignage du travail de l'inconscient sur la façon dont, puisque je suis parti du problème du domicile, domus, sur la façon dont la question non pas se pose mais s'impose.

Voilà un point que je me permets, comme ça très rapidement d'évoquer pour vous, parce que cette question du domicile elle hante la spéculation religieuse qui formait notre culture, au-delà des grecs et vous savez que le mot hébreu ne veut rien dire d'autre que" les nomades" et que toute l'histoire raconte la façon dont justement aura été assigné à ce peuple pour respecter la foi qu'il avait, qu'il partageait, un domicile comme si l'habitation de ce lieu était nécessaire, une condition nécessaire à l'accomplissement de cette foi.

Telle que la question se pose avec ce garçon (car je dois dire, que pour moi il ne s'agit jamais que de problèmes, que de cas singuliers, les généralisations sont toujours un peu hâtives) il était absolument impensable que par quelque opération orthopédique ou rétroactive je ne vienne pour lui rendre habité par quelque ancêtre, un lieu, un domicile qui, constitutionnellement pour lui n'avait jamais eu de locataire, voire de propriétaire auparavant. Ç'aurait été une opération je dirais aussi vaine que pleine de parti pris.

Tandis que se posait une question à mon sens plus intéressante : est-ce que le domicile que je vais être amené subjectivement à occuper doit impérativement s'autoriser de cette référence, s'autoriser d'un référent ou bien est-ce que je peux reconnaître ce domicile comme mien et à partir de quoi ? A partir de ceci qui fait que pour beaucoup, je dirais et en particulier beaucoup d'hommes mais maintenant aussi beaucoup de femmes, l'assignation à domicile fait problème et qu'ils auraient plutôt tendance à vouloir s'en évader plutôt que jouir de son confort enfermé. Et j'ai connu comme ça des patients, des patients qui étaient des gens remarquables avec toutes les conditions du bonheur à domicile qui ne pouvaient pas le supporter. Il leur fallait bouger. Et une fois qu'ayant bougé ils avaient trouvé un lieu où ils avaient été appréciés, et où on voulait les garder pour leurs compétences etc. du moment que ça allait faire lieu, pffuiiitt, ils fichaient le camp, ils fichaient le camp aussitôt.

Eh bien c'est parce qu'un domicile indépendamment d'autres considérations, indépendamment de l'affiliation dont il se réclame, un domicile implique forcément comme je l'évoquais tout à l'heure avec ce jeune homme, la stabilité d'un choix amoureux, la responsabilité d'enfants à venir, c'est-à-dire un certain nombre de contraintes et de limitations qui ne sont pas dans l'air du temps.

Et en évoquant ce jeune garçon je ne peux m'empêcher de penser à un autre garçon relevant des mêmes conditions et avec la même valise à roulettes. Le même uniforme ! Et qui lui, dans la cure a trouvé, a opté pour le choix d'une femme et qui découvre, je dirais, le plaisir du foyer… découvre le plaisir et non pas d'une manière, c'est ça qui moi me surprend toujours, non pas d'une manière imposée pour respecter une tradition, mais il découvre que par rapport à toutes les chambres d'hôtel où il ne manquait jamais de faire venir des call-girls etc... (il était très content comme ça, on paye et on est tranquille, pas mon problème, c'est propre c'est clair) il est en train de découvrir quelque chose qui d'avoir fondé un bonheur nouveau par son attachement pour sa femme.

Même surprise, pour une jeune patiente qui, j'allais dire comme tout le monde, a vécu avec un collègue, jeune collègue de son âge puis du fait qu'ils se sont plus, ils ont eu un enfant et chose extraordinaire, ils ont décidé de se marier. Mais ce qui est extraordinaire, c'est que ce mariage, va être vécu non pas comme la formalité qu'il faut assumer mais comme une véritable fête. On recrée, on réinvente le mariage, entièrement assumé et le bonheur de l'après-midi ainsi passé avec les parents, avec les amis avec entre eux cette redécouverte, cette invention du mariage.

Je vous donne ces exemples pour surtout que vous ne puissiez pas penser qu'il s'agit de ma part d'aller construire le moindre système mais il s'agit de savoir si dans la lecture des phénomènes contemporains… et ils sont innombrables, je passe sur les phénomènes qui concernent la vie de la cité.

Et les premiers à le savoir ce sont les politiques bien sûr. Les autres, ce sont les enseignants qui savent que le savoir ne fait plus autorité. Alors les politiques posent la question de ce qui fait encore autorité pour nous et là-dessus ils bégaient, ils balbutient. On a connu des présidents qui étaient manifestement les pères de la nation d'autres qui furent les tontons, un autre qui fut le grand frère, bon je n'irai pas plus loin mais il est évident qu'ils ne savent plus trouver la place et la représentation de ce que serait aujourd'hui pour nous l'autorité. Et qui parmi nous ici pourrait nous la donner ? Qu'est-ce que nous reconnaissons encore comme autorité ? Moi j'ai une réponse mais je ne vous la donne pas. Qu'est-ce que nous reconnaissons encore aujourd'hui comme autorité ? Est-ce qu'il y en a un encore parmi nous qui la reconnaisse pleinement et qui se fie à elle ? Une autorité non seulement pour lui témoigner ses respects, voire pour lui adresser des prières mais pour en tenir compte, dans les conséquences de sa vie quotidienne. Autrement dit, respecter ses lois.

Je raconte dans mon bouquin l'angoisse qui me saisit le vendredi soir à Paris. C'est mon angoisse du vendredi soir… Parce que sur mon chemin j'ai été bloqué sur une avenue par le fait que défile la masse des adeptes du roller. Une troupe dont on ne sait pas d'où ils viennent, on ne sait pas où ils vont. Il y a une masse qui est là, bloquant la circulation et vous avez tous les âges, tous les sexes... Ah même à Lille ! Pourquoi est-ce impressionnant ? Parce que manifestement il n'y a aucun chef, ils ne se réfèrent à aucune autorité commune. Alors quel est le plaisir particulier qu'il y a à voyager ainsi en masse ? Ce ne sont pas des abeilles ? ça vous fait rire ! Moi je vous assure que ça me… je ne sais même pas par quelle information, transmission ils s'agglutinent, ils s'agglomèrent. Mais ce qui les met ensemble c'est une jouissance partagée. Et qui semblent exaltée à partir du moment où justement elle est partagée avec d'autres et qu'alors c'est une jouissance encore meilleure surtout quand on est de plus en plus nombreux.

Et vous voyez d'un seul coup apparaître ceci, ce que Freud, à la suite de Gustave Le Bon, disait à propos de la psychologie des foules, que les masses étaient organisées par leur référence à un ancêtre commun qui fonctionnait comme idéal. Vous voyez d'un seul coup que cette masse organisée fonctionne sans idéal, sans référence à quelque ancêtre que ce soit mais par le partage de la même jouissance. Et vous vous demandez d'un seul coup si ce n'est pas devenu le principe de l'organisation des foules contemporaines y compris (alors là ce serait abominable si c'était le cas) y compris des foules nationalistes. Ceci dans la mesure où il s'agirait ensemble de jouir mieux de l'ancêtre commun et comme pour toute jouissance, en se montrant prêt à aller jusqu'à la mort.

 

M. Lalloz : Y compris des autres.

 

Melman : Y compris des autres, ce n'est qu'un détail. Bien sûr. Qui sait ? Voilà si vous le voulez bien une façon très rapide comme ça mais pour ramener si je puis dire ce que je raconte à la modestie d'une expérience, d'une pratique plus exactement. Hier soir, pour ne pas m'endormir, je lisais un peu d'un auteur auquel on a vraiment intérêt à se référer de temps en temps: Nietzche. Il a cette adresse pour les philosophes. Il leur dit: mais toutes vos histoires, vos cogitations, vos machins, vos interrogations sur l'être, le non-être, d'où est-ce que ça sort ? ça sort de vos tripes ! C'est là que ça pense, c'est le cas de le dire.

Et je dois confesser que je suis très sensible lorsque M. Lalloz, Danielle Cohen-Levinas, d'autres, s'intéressent et de façon si juste et si précise à ces questions mais lorsque j'ai regardé attentivement le programme des journées si riches, que vous organisez ici à Lille, dans le cadre de Citéphilo, j'ai été quand même frappé par un symptôme. Vous savez moi je suis comme ça. Ce sont les symptômes qui m'intéressent. Je me suis dit : « Mais les éminents philosophes qui sont là convoqués, j'en connais quelques-uns et que je peux apprécier, mais dans leur travail, la psychanalyse n'a aucune place. Ils continuent de fonctionner comme s'ils n'en avaient jamais entendu parler. Nietzsche lui, qui ne connaissait pas la psychanalyse et qui la précédait de dix ans, vingt ans, il avait une idée là-dessus : tout ce que vous dites, c'est des tripes que ça vous vient, alors soyez modestes vis-à-vis de vos systèmes mais rappelez-vous ça, c'est que ça vient des tripes et je vous en donnerai enfin, il faut conclure là-dessus, un petit témoignage.

Kant dans sa Critique De La Raison pratique fonde la morale sur quoi ? Ce n'est pas rien : « ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'on te fasse ». Ce n'est pas compliqué, c'est simple, c'est précis, ça se comprend : tout le monde comprend ça aussitôt. Pas besoin d'être versé en philosophie : « ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu'on te fasse ». C'est beau. C'est beau, mais Dieu sait ce qu'on a écrit là-dessus ! Mais je vous pose à vous la question: et en face d'une femme ? Qu'est-ce que ça devient votre truc là ? Ah oui ? Ah bon ? Vraiment ? Et c'est pourquoi Lacan a pu dire que la morale de Kant était une morale de célibataire.

Qu'on laisse les psychanalystes dans leur coin, très bien. Et d'ailleurs je dois dire qu'ils s'y comportent comme tout le monde, c'est-à-dire aussi mal que tout le monde. Ce n'est pas ça dont il est question. Mais que dans le travail de la pensée, on continue à ce point de méconnaître, de refuser de prendre en compte dans son propre cheminement, ce que Freud et Lacan ont pu là-dessus apporter, moi je me permets de penser que c'est un dommage, c'est un dommage, non pas pour le narcissisme des psychanalystes mais un dommage pour la question essentielle que je ramènerais sous la formule suivante : quelles sont les aliénations qui ne sont pas négociables ? Auxquelles nous sommes nécessairement soumis ?

Les jeunes aujourd'hui ce dont ils souffrent, c'est de la liberté. Nous avons voulu les dispenser de toute aliénation, ce qui part d'un bon mouvement et maintenant ils sont libres, mais où aller ? Et que vouloir ? Et que faire ? Comment prendre la mesure des aliénations qui sont de l'ordre de la nécessité telles que le Logos nous les impose, des limites de ma liberté et donc du même coup de ma pensée ? ça je crois que c'est une question à laquelle la psychanalyse peut contribuer à répondre.

Et pour terminer sur une note tout à fait incorrecte, je vous ferais remarquer comme illustration de ce que je vous raconte. Nous ne savons plus aujourd'hui à quel mal collectivement nous confronter alors que cela paraissait simple au temps du marxisme. Aujourd'hui la localisation de ce mal social est devenu beaucoup plus incertaine parce que le seul recours compte tenu des divergences de direction, c'est d'isoler ce qui serait inégalité au sein de la société elle-même, au sein d'un groupe social, inégalité comme étant le grand mal dont nous aurions à souffrir et cette inégalité va loin puisqu'elle concerne aussi, bien sûr, la différence des sexes. Donc, le bonheur supposé dans l'égalité( passons sur le fait qu'on n'a jamais connu de groupe humain ainsi viable même si ça ne suffit pas pour dire que ce n'est pas possible) est dû au fait que ça ne s'est jamais produit. Il n'y a jamais eu de société parfaitement communiste, enfin de communisme effectif. L'inégalité, le mal dans l'inégalité, c'est aussi l'une des conditions du désir. Le désir naît de l'inégalité. Et il serait, je dirais, remarquable, qu'il y ait là dans ce mouvement social généreux et juste, la marche souterraine de ce courant inconscient qui consiste à chercher à se débarrasser une fois encore, maintenant qu'il n'y a plus de refoulement, à se débarrasser une fois encore de la sexualité. Par un autre chemin qui est l'un des grands empêtrements dans lequel fonctionne l'espèce humaine, cheminement souterrain. La taupe, là, a pris d'autres couleurs et une autre direction.

Comment arriver à venir à bout de la sexualité ? Je dois dire que ceux qui connaissent les jeunes le confirmeront. Pour les jeunes, la sexualité ne tient plus du tout la place prééminente, prévalente qu'elle avait pour les gens de ma génération et pour Freud qui la situait au sommet de la hiérarchie des satisfactions orificielles possibles, des jouissances dites partielles. Elle n'a plus cette place. Elle est une jouissance parmi d'autres et pourquoi pas ? La question n'est pas là, la question est quand même de savoir le type de force qui animerait cette exigence. Voilà merci pour votre attention, si je vous ai choqué ou pas, je pense que vous pourrez avoir l'occasion de me le dire. Mais Monsieur Lalloz, vous avez, je crois des questions à …

 

M. Lalloz : Oui, j'ai des questions mais qui sont des questions techniques de psychanalyse. Je vous ai écouté attentivement, avec autant de plaisir et d'admiration que d'habitude. Et en écoutant l'exposé du cas du jeune homme, du gendre idéal dont vous parliez tout à l'heure, du SDF super riche, toujours en avion etc., je me suis dit que le caractère étale de l'espace, c'est-à-dire le fait qu'il y avait pas de centre, qu'il y avait pas de centre pour lester les directions c'était peut-être de cela dont il souffrait. Alors, par un jeu de signifiants que vous avez drôlement apporté, il a essayé de trouver du lest à son errance.

Mais est-ce que ça, ça n'est pas valable aussi pour le temps ? Est-ce que nous ne pouvons pas être des SDF du temps ? Vous avez parlé de la maison, or la maison c'est l'espace auquel on revient, c'est un espace comme vous l'avez très bien dit et magnifiquement expliqué, d'ailleurs d'une manière qui m'a surpris et en même temps qui a éclairé beaucoup de choses de ma lecture de Lacan, vous l'avez montré du même point où Lacan et Freud arrivent à la fin de leur vie. J'ai l'impression que ça signifie qu'il y a un temps qu'on doit habiter et que la souffrance des nouveaux sujets c'est en même temps l'impossibilité d'avoir un domicile dans l'espace et en même temps l'impossibilité d'avoir un domicile dans le temps.

Ça veut dire que cette idée de retourner sans le vouloir (et il ne s'agit pas d'un projet) de se conformer à un idéal, à un modèle, à une coutume comme les Corses qui vont travailler sur le Continent et qui prennent leur retraite au village, c'est pas ça que je veux dire, c'est une espèce de nécessité qui se fait sans qu'on le sache et que moi j'appellerais pour cette raison vraie, parce que le savoir et la vérité sont en exclusivité l'un de l'autre, mais là où il n'y a pas de savoir et où il y a un sujet, je dis qu'il y a de la vérité. D'ailleurs je me demandais : « Est-ce que cette nécessité vraie du temps n'est pas l'idée biblique qu'il y a un temps pour tout ? Qu'il ne faut pas manquer le bon moment, ça c'est plutôt une idée grecque, mais enfin elle ne contredit pas et peut-être je formulerais de cette façon qui m'étonne moi-même, peut-être qu'il ne faut pas mourir avant d'avoir fini de vivre. Et que la souffrance des nouveaux sujets c'est que de toute façon, quand ils mourront ils n'auront pas fini de vivre.

Sartre m'a toujours choqué quand il dit qu'on naît par hasard et qu'on meurt par accident. Objectivement il a raison, il n'y a aucun doute : bon, un accident de la route, une sale maladie, etc. bien sûr, ce ne sont pas des choses qu'on veut. Mais je crois qu'il a manqué ce que Charles Melman vient de nous expliquer et qui est qu'il y a une demeure du temps. D'ailleurs une maison comme une maison de famille, tout le monde sait bien que c'est un temps qu'on vient réinvestir. Par exemple quand on se retrouve en famille, le temps des vacances, qu'il y a une temporalité liée aux murs de la maison, liée je crois, aux abat-jours des lampes. On ne pense pas souvent aux abat-jours des lampes, mais ce sont des choses qui parlent. Pas n'importe lesquels évidemment mais enfin les abat-jours nous parlent, nous disent : « Prend le temps, tiens, il est temps d'allumer la lampe, regarde, le soir tombe ! » Peut-être qu'à l'intérieur de nous, sans que nous le sachions( j'insiste sur cette extériorité au savoir) peut-être qu'à l'intérieur de nous sans que nous le sachions, arrive un moment où il faut faire ce qu'on a à faire, où il faut écrire le livre qu'on doit écrire, où il faut parachever son œuvre, où il faut dire des choses qu'on n'a pas dites, pour avoir peut-être un jour le droit de mourir, c'est-à-dire pour que ce ne soit pas un scandale. Bref pour qu'on puisse avoir vécu. Et il me semble que la plus grande souffrance que les nouveaux sujets nous donnent à voir est ils n'ont pas de temps où ils pourraient dire : « j'ai vécu ». Est-ce que ça vous paraît absurde de dire ça ou est-ce que vous trouvez cela juste par rapport à votre enquête ?

 

Ch. M. : Ce dont le psychanalyste fait l'expérience, c'est que nous croyons toujours avoir tout le temps, autrement dit, le philosophe a beau écrire sur l'être-pour-la-mort, nous fonctionnons en fait comme si vraiment demain allait indéfiniment succéder à demain et ainsi de suite, n'est-ce pas? Il faudrait là-dessus, sans doute en dire plus et mieux comprendre ce qui donne sa force à cet aveuglement.

Comme vous le dites très justement, il est clair que pour pouvoir vivre il faut se tenir à la place qui est déjà celle de sa mort. Et donc du même coup mesurer un facteur qui hantait Lacan et qui le révoltait, je dirais notre négligence à l'endroit de l'urgence : il y a urgence, ne perdez pas de temps, pressez-vous, dépêchez-vous ! C'est formalisé dans un de ses textes dont le titre exact m'échappe. On y retrouve le sophisme de la certitude anticipée. Je vous recommande vivement cette lecture qui concerne simplement l'histoire de trois prisonniers avec chacun dans le dos un disque, soit blanc soit noir, soit deux blancs soit deux noirs, et qui doivent en regardant ce qui est dans le dos des deux autres, deviner ce qu'il a dans son dos à lui, de telle sorte que les trois prisonniers, découvrant en même temps ce qu'ils trimballent avec eux, peuvent en même temps se diriger vers la sortie et par ce mouvement même témoigner qu'ils ont clairement identifié etc.. C'est une histoire qui est intéressante parce qu'elle introduit dans la logique un facteur que les logiciens ordinairement négligent, c'est justement le facteur temps. Comment donner au facteur temps et à la dimension de l'urgence un support logique ?Si vous lisez ce sophisme, ce texte par ailleurs très bien écrit, eh bien vous verrez de quelle manière là comment Lacan rejoint là celle de sa pratique qui poussait, bousculait : « Allez ! » Ordinairement nous préférons les temps bien cadrés, bien limités, c'est-à-dire qui fonctionnent indépendamment de nous, à la limite ne nous concernent pas : voilà, j'ai à faire cours pendant cinquante cinq minutes, quand c'est terminé, quand l'heure a tourné c'est terminé, un point c'est tout. Ma responsabilité dans le rapport au temps est oblitérée dans ce temps qui m'est imposé, cinquante-cinq minutes. Il y a peut-être là une série d'éléments pour répondre à votre question.

 

M. Lalloz : Mme Cohen-Levinas sur cette idée du temps pour tout, du temps juste, qu'il y a un temps pour vivre et…

 

Mme Cohen-Levinas : Je vais peut-être, évoquer trois points, notamment sur la question de la domiciliation. J'aime beaucoup évidemment l'image sécurisante de la lampe dans la nuit, de l'abat-jour. Proust en parle longuement dans une longue description, Gogol aussi, de ces objets familiers qui nous rassurent...

 

M. Lalloz : Et qui donnent du temps, qui sont donateurs du temps…

 

Mme Cohen-Levinas : Qui donnent du temps, un temps qui ne se mesure pas à la chronologie des événements, mais qui hypostasient le temps : l'hypostase du temps, c'est quelque chose de très important : perdre son temps. Vous remarquerez dans cette course à la jouissance qu'il n' y a plus de place pour ce que les Italiens appellent le « farniente » ; le temps pour rien, il faut le remplir. La question de la domiciliation marche de pair aujourd'hui avec cette conjoncture historiale qui est très particulière, avec l'effondrement des grands récits, avec la disparition du communisme. Ce n'est quand même pas rien et la mondialisation aussi qui sans doute contribue à cette surdétermination, l'hypercontemporanéité du discours de la jouissance prenant la place emblématiquement de ce que l'histoire avant, le sens de l'histoire, énonçait.

Je suis très sensible évidemment à la tradition dont vous parliez, c'est-à-dire des nomades. Je pense que la domiciliation, c'est l'extériorité absolue, c'est le désert, c'est là où on ne peut être domicilié. On peut l'entendre aussi dans la figure du renversement. L'abat-jour, la lampe, c'est le coq qui nous annonce le crépuscule à venir. C'est dehors que se trouve l'abat-jour, ce n'est pas dedans. Donc la question de la domiciliation, ce n'est peut-être pas tout à fait l'assignation à domicile parce qu'autant cette image d'Épinal de l'abat-jour est rassurante, autant elle est angoissante, extrêmement angoissante !

 

M. Lalloz : Peut-être. Je pense que ce n'est pas rien de faire l'épreuve de cette extériorité absolue et de se rappeler en effet que la condition humaine est aussi une condition non pas sédentaire mais nomade. Ce qui ne veut pas dire qu'on n'a pas un lieu fixe et ce patient que vous nous avez rendu extrêmement sympathique, il a tout de même, par rapport à d'autres SDF... Vous avez parlé des enseignants, or comme enseignants nous sommes confrontés à des choses extrêmement tragiques : à de jeunes adolescents qui sont vraiment sans domicile fixe et qui ne peuvent pas prendre l'avion pour partir à Shanghai, qui ne peuvent pas prendre l'avion pour fêter un anniversaire à Los Angeles, qui n'ont de costume qui les identifie à une fonction, à une icône parce qu'ils seraient devenus des icônes et là, on a l'urgence dont vous parliez, elle nous oblige un petit peu, nous à intervenir, en dehors de toute cette relation au temps qui consiste à laisser la subjectivité venir à sa propre conscience.

C'est vrai que ce n'est pas tout à fait le même cas de figure mais je voudrais signaler que cet état d'être sans domicile fixe à la fois psychique, physique, matériel, économique, familial, il y a beaucoup de jeunes qui en souffrent et qui malheureusement n'ont pas la chance de venir vous voir, Monsieur Melman.

Je me demande alors en vous écoutant, si cette question de la jouissance ne va pas de pair avec cet effondrement, cette désorientation historique, et si la surabondance n'est pas venue prendre la place… de la question du sens, pas au sens philosophique du terme, il est vrai, et là-dessus je partage absolument votre avis. C'est presque un constat empirique, que le psychanalyste a fait l'épreuve de la lecture des textes philosophiques dont il est d'une certaine manière l'héritier. A partir du moment où le philosophe a pris acte de l'aporie de l'ontologie, est-ce qu'il a réussi sa sortie de la question de l'ontologie, ce n'est pas sûr. Il a trouvé des formes peut-être de pis-aller conceptuel sur la base de ce qu'on a appelé la déconstruction heideggérienne.

Ce n'est pas un hasard du tout en effet si Freud arrive tout de suite après, avec l'intuition, plus que les intuitions... c'est toute la conception antimétaphysique nietzschéenne sans aucun doute. Mais il est vrai que le psychanalyste a lu ces textes, les a lus, les a intégrés et c'est de l'intérieur de cette langue que sont sortis les grands textes psychanalytiques, la pratique psychanalytique qui placent la question du signifiant comme vous l'avez dit : l'inconscient travaille le signifiant. Je crois que l'inverse n'est pas vrai. Je pense que la philosophie n'a pas intégré la psychanalyse. Bien sûr elle est fascinée, elle discute avec la psychanalyse, avec des psychanalystes, mais elle ne travaille pas les signifiants, ou elle les travaille comme des effets, comme une ornementation, ou comme une rhétorique ou comme une sophistique, elle ne les travaille pas vraiment, elle est toujours dans ce geste un peu socratique, qui est très beau mais qui ne peut pas en effet répondre de l'hypercontemporanéité, mot que vous avez utilisé, qui est une figure d'hyperbole : plus contemporain que le contemporain.

Les disciples de Socrate ne cessent de s'adresser à Socrate en espérant qu'il va répondre à la question : qu'est-ce que l'amour ? Qu'est-ce que la vérité ? Qu'est-ce que la souffrance ? Et Socrate pousse ses disciples à chaque fois à aller plus loin et finalement la réponse n'arrive jamais parce qu'elle est inatteignable. Socrate renvoie tout le temps la réponse à une forme, l'idée, vous parliez des idées. J'avais un professeur de philosophie qui disait : « Attention avec la multiplicité des idées. Déjà quand on en a une dans sa vie, c'est déjà très bien. » Donc, voilà, vous avez quelque chose de socratique Monsieur Melman.

 

Ch. M.: Oh bravo, merci !

 

D. C.-L. : Vous nous renvoyez quand même un peu, c'est très important je crois, à ne pas se satisfaire de la réponse donnée ici et maintenant, à ne cesser de la réactualiser, de la relancer, d'une certaine façon de la renvoyer toujours plus loin que ce qu'on en dira jamais. Je pense que là il y a, j'espère pas de quelque chose d'irréconciliable, mais peut-être une invitation de votre part. Votre livre semble excéder la lecture spécialisée et spécialisante et lancer peut-être un appel à cette difficulté. Vous savez les signifiants ça fait mal à l'oreille. On n'a pas trop envie tout le temps de les pointer, de les désigner, pour la simple raison que s'il y a bien une poussière dans le mécanisme de la raison c'est bien le signifiant, dans le mécanisme du cogito, dans le mécanisme du savoir, c'est bien celui-là. Cela viendrait déstabiliser ce qui a été déstabilisé, y compris tous les processus de déconstruction qui répondent à un ordre logique. On ne déconstruit pas dans n'importe quel sens alors que le signifiant lui vient mettre quand même une certaine pagaille. C'est un petit peu ça la difficulté que rencontre le philosophe, c'est d'accepter la pagaille.

 

M. L : Bon, le temps est venu pour les questions de la salle.

 

Q. : Bonjour, j'ai une question qui concerne en fait aussi bien le psychanalyste que l'enquêteur, que la psychanalyse en général. Il me semble qu'à un moment donné, dans les années 60-70 la psychanalyse a essayé de sortir d'elle-même pour aller voir ailleurs et s'autocritiquer, notamment son ethnocentrisme. En fait vous avez dit que vous êtes parti de l'expérience de votre propre cabinet pour donner un aperçu de la nouvelle économie psychique.

 

M. L. : Autrement dit est-ce que ce n'est pas un effet d'idéologie, c'est ça votre question, un effet de classe?

 

Ch. M. : Vous êtes gentil de me prêter une clientèle de traders. Mais je peux rassurer Danielle, j'ai aussi de véritables SDF. Véritables, si ce terme a un sens car dans la mesure où ils n'ont pas de domicile social, ils vont chercher des domiciles subjectifs très forts, c'est là un effet compensateur.

Si vous voulez, on croit toujours que la cure analytique est une affaire égocentrique, c'est de la blague ! Il est bien évident que celui qui vient sur un divan non seulement apporte avec lui tous les bruits de la cité mais il est l'effet, y compris l'effet subjectif des règles de la cité. En particulier il est bien clair qu'il lui est indispensable de prendre position par rapport aux mœurs contemporaines par exemple, or ce sont ces mœurs qui commandent ce qui est refoulé ou ce qui n'est pas refoulé.

Il est extrêmement bizarre de croire au rapport de l'Innenwelt avec L'Umwelt, de l'homme avec son environnement. C'est peut-être bon pour l'animal et encore...L'homme lui est d'abord en rapport avec le langage et par le langage avec ses semblables et il est fait à l'image de ses semblables. De telle sorte qu'à la limite il peut éprouver davantage ce qu'il suppose perçu par autrui que ce qu'il perçoit lui-même.

Et c'est pourquoi les recherches contemporaines sont si talentueuses sur l'économie neuronale du cerveau etc. Évidemment qu'il y a dans le cerveau des modifications que l'on est capable aujourd'hui de tracer, de percevoir à l'occasion d'émotions, de paroles, de désir etc. Comment en serait-il autrement ? Mais ça ne veut pas dire pour autant que la causalité en est cérébrale. Ce n'est pas parce que le cerveau est le moyen d'exercice des effets du langage, que du même coup il en est la cause. Il n'est donc pas nécessaire, comme vous l'évoquez, d'être ouvert voire d'être ethnocentré pour ne pas être centré sur l'ethnique qui est là sur le divan ; l'ethnique n'est pas moins sur le divan qu'il n'est dans telle ou telle tribu ou dans telle ou telle contrée. On est toujours dans l'ethnique ou plus précisément, dans le culturel. Donc pardonnez-moi mais je crains qu'il n'y ait là un préjugé concernant ce qui serait la solitude de l'individu. Personne n'est jamais seul, même lorsqu'il le pense, lorsqu'il le croit.

M. L : Même le psychotique quand il est sans lui-même, sans les autres?

 

Ch. M. : Ah, le psychotique est habité par tellement d'altérités, tellement d'identités, tellement de lieux divers, qu'il faut des étapes très, très avancées de certaines formes de psychose pour qu'on ait l'impression qu'il est enfermé en lui-même. Mais même lorsqu'il est comme ça, apparemment enfermé en lui-même, il se meut encore avec des systèmes supports d'altérité et qui continuent de l'ébranler, de l'émouvoir, de le martyriser etc.

 

Q. Je n'ai pas lu votre livre, M. Melman, je ne vais pas tarder à le faire. C'est très difficile de poser une question après un exposé comme le vôtre. Vous venez de parler d'ethnie, ce qui m'arrange beaucoup. Levi Strauss vient de mourir. Je vais prendre un peu le contre-pied de ce que vous avez dit. J'ai beaucoup de mal à imaginer une société humaine sans refoulement.

J'ai tendance à penser que les structures élémentaires de la parenté (on mettra beaucoup de guillemets à structures élémentaires de la parenté) créent l'homo sapiens sapiens. On remonte longtemps en arrière, de trente ou quarante mille ans, et on passe des Grecs, pour reprendre Levi Strauss aux […] donc j'ai beaucoup de mal à imaginer qu'un homo sapiens sapiens, le symbolique, les grottes peintes etc. puissent se dispenser de refoulement.

J'ai tendance à penser, et là j'amène Marx, qu'il y a une infrastructure qui va déterminer l'individu homo sapiens sapiens, nous, et que par-dessus vient se greffer l'économique et que l'économique avec son emballement, je pense à Marx, au fétichisme de la marchandise, au schéma où l'argent devient maître du jeu et où le but n'est plus en fait d'acheter mais de faire une plus-value et on arrive assez vite dans le financier actuel. J'ai tendance à penser que dans un deuxième temps, l'infrastructure, donc ce sont les structures élémentaires de la parenté, dans un deuxième temps l'économique vient emballer tout ça et vient donc placer l'individu dans la jouissance pour reprendre votre terme mais que cet individu sur le divan d'un analyste si on grattait, cet individu dévoilerait dans le fond de son âme ce que Freud a trouvé, ce que Lacan a trouvé... En fait pour moi le déterminant c'est quelque chose qui a à voir avec le langage, l'inconscient, ce que Freud découvre, mais vient se greffer là-dessus de l'économique effectivement, le monde actuel.

 

Ch. M. : Mais j'approuve tout à fait ; le rôle de notre système économique est sûrement prévalent dans cet encouragement à la jouissance tous azimuts. Il est indispensable que le consommateur accepte l'outrance pour que la machine continue de fonctionner. Moi je m'amuse souvent à faire remarquer que le prix de tout ça c'est trente pour cent d'obèses au États-Unis .Vous avez raison il y a sans aucun doute, non pas une tolérance culturelle, mais un encouragement par l'économie libérale, un encouragement à des jouissances sans entraves et sans limites. C'est la condition aujourd'hui pour que ça marche. Je ne vais pas m'engager avec vous dans les détails, mais c'est assez impressionnant. Ceci étant, justement, cette économie pour fonctionner encourage la levée de toute inhibition et de tout refoulement.

Je me trouvais hier soir, comme par hasard (mais je devais inconsciemment préparer cet après-midi) devant une chaîne télé. Ma télévision ne fonctionnait plus et elle était bloquée sur une chaîne que je ne regarde jamais. Et il y avait là... c'était trois dames, plutôt agréables, en train de disserter sur leur façon de se comporter dans leur intimité avec un homme et de ce qui était leurs goûts respectifs. Mais je vous assure que si vous aviez vu ce truc diffusé, ce n'était pas réservé à des voyeurs ou à des malades! C'était offert à qui avait une télé bloquée, [rires] mais c'était d'une certaine façon magnifique! Vraiment il n'y avait aucune entrave, aucune limite, rien du tout, par ces trois dames très soft... Moi je tiens ça, si vous le permettez, comme un symptôme.

Je n'ai là-dessus pas la moindre critique. Et si je devais en faire une, je la ferais d'où ? D'où est-ce que je l'exercerais ? Voilà une question. A quel titre ? Père fouettard, bonnet de nuit ? Religieux ? Au nom de quoi je viendrais là-dessus faire la moindre remarque ? J'ai admiré leur franchise, leur naturel, leur élégance sur des sujets, je vous assure, plutôt crus. Alors ça, est-ce qu'il faut le considérer comme effet de décadence ou effet de progrès ? C'est à voir... Peut-être que ça n'a encore de prix que parce que ça vient après des siècles d'abstinence? Peut-être que dans un an ça paraîtra ringard : « On connaît, on a déjà vu, ça va bien comme ça ! » Ce sera usé, ce sera jetable ; mais en tout cas pour le moment, ça continue, pour le moment, ça continue de faire un petit quelque chose, ça ne correspond ni aux livres, ni aux idées, ni aux images que nous avons eues. Ce sont des dames un peu différentes. Et peut-être que c'est très bien comme ça. C'est comme ça.

 

M. L. : Encore une question brève avec une réponse brève.

 

Q. : La première concerne Kant que je voudrais défendre à moitié. Parce qu'il s'agit chez lui d'une maxime universelle quand il dit : « Il ne faut pas traiter autrui seulement comme un moyen ». On a figé, par l'enseignement de la philosophie, l'expression « seulement comme un moyen » pour lui faire dire qu'on peut le traiter comme moyen. Du coup face à une femme les choses changent, je pense.

Ma deuxième question concerne le patient SDF et riche. Je pense à Lacan quand il parlait des patients très riches, il disait, que pour que ça puisse fonctionner, agir, il les ruinait ! [Rires] Est-ce qu'au fond de le ruiner, comme il est SDF, est-ce que ça ne le mettrait pas réellement en accord avec lui-même ?

 

M. L. : La psychanalyse de Roland Castro lui ont coûté 30 millions de 1979 avec Lacan. Vous savez, ces exemples sont exacts. Mais qu'est-ce que ça dit, M. Melman ?

 

Ch. M. : La question des fins et des moyens a toujours été une question délicate et en particulier dans les rapports qu'on appelle sentimentaux mais je ne voudrais pas m'engager sur ce terrain. C'est une question délicate à laquelle je ne crois pas qu'il y ait de réponse univoque ni d'un côté ni de l'autre, je veux dire ni du côté d'un partenaire ni du côté de l'autre partenaire. Ce n'est pas une question simple. Ceci étant mon propos n'est pas d'attaquer Kant, mon propos est de faire remarquer que Kant peut avancer une assertion comme celle que j'évoquais, quand même stupéfiante, et que ça ne stupéfie personne ! C'est ça le truc.

Maintenant cette tout autre question qui est vraiment d'un autre ordre : est-ce que je dois ruiner mon patient ? Je vais y penser, c'est sans doute ma faiblesse à moi, ce n'est pas mon style mais je vais y réfléchir. Effectivement, il y a une chose à quoi Lacan s'employait et qui est plus intéressante. C'est que lorsque quelqu'un vivait de son héritage, il s'employait à faire que cet héritage pfuitt, soit liquidé dans la cure ; ça oui, mais c'était un problème tout à fait spécifique concernant cette idée que, à partir du moment où vous vivez de votre héritage, vous êtes déjà mort vous-même. Autrement dit vous n'avez rien à foutre. Et si vous venez me voir et bien tâchez de commencer à respirer, à travailler à faire quelque chose et à ne pas vivre du mort. Donc ça c'était une position. Mais autrement je dirais, non, on ne peut pas dire que son projet systématique était de pratiquer le système des vases communicants. Non, ça n'était pas ça et le même Lacan a pu, c'est notoire, avoir des tarifs tout à fait modestes et adaptés aux réelles possibilités.

 

M. L. : Nous sommes arrivés au terme de notre conférence. Nous vous remercions beaucoup.