A.L.I.

La question qui était posée lors du dernier Colloque de Fez était : "Les trois monothéismes : ce qu'ils ont en commun est-il plus essentiel que leur différence ?" Cette question fut l'aboutissement d'un travail collectif commencé avec le Colloque de Cordoue et poursuivi jusqu'en 2006 dans le cadre d'un cercle de réflexion qui a pour cette raison pris le nom de groupe de Cordoue. Son objet n'est pas de redonner à la religion de nouvelles couleurs, comme il a été souvent dit avec bienveillance, mais de prendre en considération le legs des textes sacrés et de leurs commentaires, ainsi que leur interprétation théologique pour en proposer les matériaux à l'élaboration du discours psychanalytique.

Cette méthode, nous l'avons inaugurée en 1992 dans ce colloque qui portait sur trois penseurs majeurs du judaïsme, du christianisme, et de l'islam : Maimonide, Saint-Thomas d'Aquin et Ibn Rushd. Elle nous a permis de montrer que les débats théologiques qui avaient trait au lien entre foi et raison était la préfiguration du lien entre le transfert et la rationalité dans l'expérience de la psychanalyse. Ainsi n'était-il pas impertinent de montrer que par exemple Le discours décisif, d'Ibn Rushd, posait que l'exercice de la raison était une obligation que la loi révélée fait aux gens de raison, pour souligner que la référence à des signifiants-maîtres dans l'ordre d'une certaine croyance n'était pas contradictoire avec la pratique d'un savoir raisonné sur ces signifiants. C'est ce que nous enseigne directement la théologie des Lumières médiévales et que nous vérifions en acte dans la psychanalyse.

C'est dans le sillage de cette théologie -mille excuses à ceux que l'usage de mots peut blesser- autour des concepts par exemple de responsabilité du sujet, ou de fidélité aux textes que s'est déployé notre travail et l'une des questions qui s'est posée à nous a été, au cours de ce travail, de trouver une commune mesure entre les commentateurs des textes sacrés dans les trois monothéismes, car nous nous heurtions au problème des identités constituées dans chacun de ces monothéismes. La tâche était immense, c'est pourquoi nous avons circonscrit le périmètre de notre recherche à l'étude des auteurs que nous avions choisi au départ en y ajoutant d'autres références, mais sans quitter cet axe principal.

Il nous est rapidement apparu qu'au sein de ces discours théologiques la question du rapport avec l'altérité entendue comme autre culture était récurrente. Ainsi par exemple Maimonide puise dans la théologie musulmane pour traiter de l'unicité de Dieu et surtout de la différence radicale entre cet Un transcendant et la création qui en résulte, son incorporéité absolue face à la création. Mon propos n'est pas d'entrer dans le détail de la conceptualisation de Maimonide, mais de souligner ce trait de structure qui caractérise les relations entre juifs et musulmans, juifs et chrétiens, musulmans et chrétiens, cette relation de mutuel emprunt qu'ils s'autorisent à l'endroit des traditions monothéistes qui ne sont pas les leurs, mais qui précisément le deviennent par la force de l'interprétation.

Bien entendu, ils s'autorisent cette même relation d'emprunt à l'endroit de la philosophie aristotélicienne qui leur propose un instrument logique, un Organon, propice à une reprise raisonnée des enseignements de la loi révélée. Cette relation d'emprunt se retrouve ainsi explicitée dans Le discours décisifsi l'exercice de la raison est exigée par la loi, il est également exigé par la loi que la raison aille puiser aux sources du savoir grec les arguments rationnels nécessaires à la construction d'un commentaire éclairé à l'usage des savants, même si, remarque Ibn Rushd, les grecs sont des païens. Chaque tradition a pris appui sur l'altérité pour construire son identité. Ce constat qui paraît d'évidence nous a donc amenés à nous interroger sur ce qui du révélé dans les textes sacrés pouvait être repris à l'identique dans les trois monothéismes. Etait-ce possible ou bien y avait-il effectivement des lignes de partage séparant les trois traditions dans la nature même de ce qui était révélé ? Qu'est-ce qui légitimait ces lignes de fracture identitaires à l'origine de ce que l'histoire des religions illustrait, à savoir l'intolérance et l'état de guerre entre les trois monothéismes ? Qu'est-ce qui légitimait la haine de l'altérité ?

Nous nous sommes posés cette question non pas pour prendre la place bien occupée des historiens de la religion dont nous n'avons ni le savoir, ni l'érudition, mais parce qu'il nous semblait que cette question avait des résonances cliniques essentielles pour le sujet moderne, celui de la science et celui de l'inconscient mis en lumière par Freud et par Lacan. Dans cette perspective, il n'était pas tout à fait indifférent de remarquer que les textes sacrés constituaient le tissu, la trame indiscernable de ce savoir inconscient qui structure notre relation au Réel, quel que soit notre athéisme proclamé (et sans doute bien venu). Ainsi le Réel Un doit-il ce qu'il est au Dieu monothéiste et c'est sur le fondement de cette croyance que nous continuons de désirer. Il serait facile de multiplier les exemples de ce legs structural, n'en déplaise à ceux qui croient faire profession d'athéisme en pratiquant la politique de la table rase et en déniant aux traditions leurs rôles de tissage de la trame même du langage. Ces philosophes partagent avec les théoriciens du nazisme la même exécration des origines de la loi. On ne construit pas une athéologie véridique sur la haine de la théologie et l'ignorance des textes.

Quoi qu'il en soit, ces lignes de partage, particulièrement observables à la lumière de récents évènements liés à l'interdiction ou non des caricatures du Prophète, proviennent bien de cette maladie dont nous sommes atteints dans nos contrées et qui est la passion dans laquelle nous plongent des textes aux incidences parfois profondément différentes.

Prenons donc un exemple actuel, celui que malheureusement nous offre l'actualité. Pourquoi sommes-nous scandalisés par l'attitude de ces foules fanatiques qui brûlent certaines ambassades européennes ? Parce que nous ignorons le type de refoulement, de structure, auquel la caricature s'attaque. Nous ne partageons pas le même refoulement. Mais il convient en même temps de rappeler avec Abdelwahab Meddeb, auteur d'un très bon livre sur La maladie de l'islam que "l'image en islam constitue plus une question qu'un interdit annulant l'interrogation" et qu'en tout cas le problème n'est pas soulevé par le Coran lui-même, mais par les hadiths qui recueillent les dits du Prophète. Tel hadith dénonce la part qui manque à l'image dans l'exercice de l'imitation ; le Prophète dit qu'un défi sera lancé aux peintres et aux sculpteurs ; le jour du jugement il leur sera demandé d'animer les créatures qu'ils avaient imités, et ils n'en seront pas capables. Ainsi le Prophète recommande-t-il aux peintres d'imiter l'inanimé. Ce qui correspond exactement au programme iconographique des mosaïques décorant la cour de la mosquée omeyyade édifiée à Damas en 705 sur ordre du calife Walid 1er. Nous savons également que dans le débat théologique qu'a suscité la question des images en Islam, une des fatwas les plus radicales, interdisant toute représentation, est celle prononcée par Ibn Taymiyya, l'inspirateur dont s'autorisent aujourd'hui les puissants wahhabites. Ils inondent le monde arabe et européen de leur publication à partir de leur fief, l'Arabie Saoudite. Le wahhabisme est le courant le plus littéraliste de l'Islam. Ce n'est pas le seul, même s'il est le plus influent actuellement parmi les mouvements islamistes.

Ainsi voit-on fort bien comment une question ouverte dans l'Islam lui-même devient une réponse qu'au cours du Colloque de Fez j'ai appelée littéraliste pour désigner dans l'Islam ce que Charles Melman a caractérisé d'une dépendance directe à la dictée contre toutes les dialectisations de la parole. En effet, le Coran a, selon la tradition, été dicté au Prophète. Cette dictée entraîne un tropisme de l'écrit et par voie de conséquence une propension certaine au littéralisme. Ce tropisme meut les courants radicaux de l'Islam contemporain et c'est sans doute le mérite du Colloque de Fez de l'avoir rappelé.

Reprenons : qu'est-ce qui légitime notre indignation devant les foules fanatiques ? Nous ne traiterions que partiellement notre sujet si nous n'évoquions que ce tropisme intégriste. Il convient de parler de l'Occident chrétien.

Dans un livre important sur Le désenchantement du monde, Marcel Gauchet retrace avec brio l'histoire structurale qui a fait du christianisme une religion de la sortie de la religion, nous menant là où nous en sommes en Occident. D'une manière assez hégélienne, Marcel Gauchet montre que le christianisme avait en germe dans sa programmatique dogmatique l'autonomisation progressive de la sphère politique par rapport à la sphère religieuse. Il n'est que de faire simplement référence à cet adage évangélique qu'il faut rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu pour comprendre la profondeur de cette thèse et son intérêt pour la question qui nous préoccupe. L'espace social moderne, nous dit Marcel Gauchet, s'est réapproprié l'altérité confisquée naguère par les clercs dans la religion et a élaboré au cours des derniers siècles un projet mondain qui se passe du lien religieux et où le champ politique est entièrement laïcisé. Ce destin était inscrit dans les phrases fondatrices du christianisme.

Le Colloque de Fez aurait pu reprendre à son compte cette thèse brillante sur le christianisme, mais il m'a semblé qu'avec l'intervention du Père Geffré et celle de Charles Melman nous pouvions avancer que la lecture des textes sacrés dans le christianisme procédait essentiellement du sens de ces textes, de l'interprétation du sens et que cette proposition donnait également un éclairage nouveau à la question posée de la différence entre les monothéismes. Nous saisissons par cette référence au sens, sens évangélique du texte, sens messianique de l'Histoire comment l'identité chrétienne qui a effectivement résorbé en elle la croyance en un Dieu tutélaire a laissé perdurer en elle, et particulièrement en Europe, les logiques du Sens de l'Histoire. Ne nous sont-elles pas légués par la recherche d'un progrès social ou économique garanti par un Etat tutélaire ou par le marché, deux entités actives qui ont pris la place de Dieu ? Il y a un déplacement de la logique providentialiste sur l'espace social et ce glissement a des origines religieuses, comme n'a pas manqué de le souligner en son temps Max Weber. Le seul point sur lequel je me séparerais des thèses de Marcel Gauchet, c'est qu'il considère qu'il suffit de retracer l'histoire du christianisme pour penser et l'histoire et le destin de la religion. C'est précisément faire l'impasse sur une certaine présence de l'altérité pour le monde chrétien et européen, en l'occurrence l'Islam et le judaïsme. Chacun d'entre eux ont connu un destin spécifique et il convient de le penser pour penser l'inscription du sujet moderne dans ses discours. Retracer ces destins dans leur différence, c'est effectivement saisir ce qui nous sépare de l'Islam sur la question de la laïcisation progressive de notre lien social.

Puisque nous parlons des conclusions du Colloque de Fez sur l'hétérogénéité des régimes du discours dans les trois monothéismes et dans les trois identités auxquels ils se réfèrent, il convient de faire droit à ce qui dans chacune de ces traditions a permis des élaborations qui justement pouvaient aller au-delà d'une simple logique de guerre. Je les ai personnellement qualifiés de travail de la métaphore à l'oeuvre dans ces trois traditions, un travail de la métaphore qui ouvre sur l'altérité radicale de l'autre religion.

Un exemple le montre. Ibn Arabi est l'un des plus riches théoriciens de la tradition soufi et, chose remarquable, il légitime l'avènement de l'icône sur la scène imaginaire en terre d'Islam. Suivons la démonstration d'Abdelwahab Meddeb dans le livre déjà cité. "Le sujet de la croyance islamique, dit-il, a, en tant qu'héritier du judaïsme et christianisme, à résoudre un paradoxe quant au statut de l'image. Comment concilier l'interdit de la représentation du Décalogue repris par les juifs et confirmé par le hadith et l'iconophilie christique ?" C'est alors qu'Ibn Arabi recommande au sujet d'Islam d'adorer Dieu comme s'il Le voyait. Ce "comme si" ouvre les rideaux de la scène imaginaire où l'orant fabrique ce qu'Abdelwahab Meddeb appelle l'icône mentale. De même et pour ce qui concerne les idolâtres polythéistes, le même Ibn Arabi dit que ce qui unifie les croyances et les authentifie au-delà de leurs différences formelles, c'est qu'elles sont toutes fondées sur la passion -al-hawâ. Quel que soit l'objet de l'adoration l'orant reste toujours confronté à une forme imaginée de la divinité. Cet exemple nous rappelle qu'il existe à l'intérieur de l'Islam une autre approche du Réel que son littéralisme et qui l'apparente à des courants métaphoriques comparables dans les autres traditions monothéistes. Disons que c'est dans la mystique musulmane que s'illustre cette approche. Dès que le régime de l'interprétation métaphorique inspire le commentaire des textes sacrés apparaît la référence à l'altérité de l'autre culture et l'identité se décline par rapport à l'altérité.

C'est en pariant sur ce legs symbolique que nous avons choisi d'organiser plusieurs colloques à Fez grâce à nos amis psychanalystes marocains qui oeuvrent à la diffusion du discours psychanalytique. Il y a dans les pays musulmans un islam qui attend de notre travail un éclairage pour sa propre pratique.

J'avais dit que cette démarche se situait dans l'écart de la métaphore. Je prélève cette notion du séminaire RSI de Lacan. Car cette approche inspire le groupe de Cordoue. Vous vous souvenez en effet que Lacan définit dans ce séminaire l'écart maximum de la métaphore comme ce qui sépare les signifiants du Réel, du Symbolique et de l'Imaginaire. Est-il possible alors de penser les identités dans le sillage de cet écart, c'est-à-dire à partir du noeud borroméen ?

Je propose donc une présentation des identités religieuses en m'appuyant sur le noeud borroméen. Il ne s'agit pas d'une invention pure et simple de ma part, puisque Lacan lui-même en dessine les linéaments dans le séminaire Les non-dupes errent à propos du nouage de l'identité chrétienne. J'ai présenté le noeud du christianisme à quelques collègues qui s'étonnaient de le trouver chez Lacan et qui ont plutôt accueilli cette innovation avec réserve. Qu'en est-il réellement ? Je le résume. Le Symbolique est nommé dans ce nouage par la métaphore de l'amour divin; l'amour divin est le moyen entre le Réel et l'Imaginaire. Le Réel est nommé par la métaphore de la mort et l'Imaginaire par celle du corps. Il apparaît que ces trois nominations rendent compte de la passion du Christ, repère identificatoire majeur de notre civilisation européenne. C'est par et pour l'amour divin que le Christ est mort et ressuscité et son corps advient à la mort et à la résurrection précisément par le moyen de l'amour divin. La mort constitue bien ce point d'appui réel auquel le chrétien a affaire dans son identité et le corps s'y trouve noué par l'amour divin. Que dit Lacan ? "C'est bien là que se situe le nerf de la religion en tant qu'elle prêche l'amour divin. C'est bien là aussi que se réalise cette chose folle, ce vidage de ce qu'il en est de l'amour sexuel dans ce voyage (Leçon du 18 décembre 1973)." La conséquence est une certaine mise en place du refoulement : le sexe s'y trouve interdit d'accès. Peut-être la boutade de Lacan selon laquelle un catholique est inanalysable s'explique-t-elle à partir de ce constat que la dimension de la sexualité se trouve partiellement coupée de son articulation subjective. Lacan évoque à ce propos "cette sorte de lévitation, d'insensibilisation" en ce qui concerne le corps.

Dans la suite de cette présentation Charles Melman a lui-même suggéré qu'il était possible de présenter le nouage de l'identité juive, en considérant que le Symbolique pouvait être nommé par la métaphore du sexe, comme dimension privilégiée du divin dans le judaïsme. Le Réel serait alors nommé par la métaphore de la vie et le corps serait le nom de l'imaginaire. Rappelons pour mémoire que cette interprétation du noeud peut être étayée par Berechit ( la Genèse), mais également par un des textes princeps de la cabale, Igueret ha Quodech, (Le livre de la sainteté). Cet ouvrage offert aux jeunes mariés dans tout le bassin méditerranéen démontre l'articulation entre le Nom divin, en tant que principe d'engendrement et de fécondité, et l'acte sexuel qui est appelé connaissance. Il fait de ce lien un principe du renouvellement de la vie et de la transmission de l'alliance. J'ai proposé pour le Bulletin de l'Association Lacanienne Internationale un commentaire de ce texte essentiel. Il y a en tout cas une étroite liaison entre la sanctification du Nom et la jouissance sexuelle dans cette tradition du judaïsme. Elle n'est certes pas la seule, mais il semble qu'elle ait prévalu parmi le public populaire. Il est en tout cas remarquable que la connaissance par le sexe soit pour l'auteur anonyme de ce texte une voie d'accès privilégiée à la sainteté.

Il resterait à penser le nouage musulman. Esquissons-le. Il apparaît dans la suite logique de ce que nous avons avancé que l'écrit coranique, en tant qu'il est dicté par Dieu, est effectivement en position de moyen et institue l'ordre symbolique. Qu'en est-il du Réel ? Qu'en est-il de l'imaginaire ? Remarquons que l'image du corps est parfaitement distinguée de l'ordre dont elle procède et ne se soutient qu'à ne pas s'y confondre. L'imaginaire est le corps, mais un corps radicalement subordonné à la transcendance qui l'institue. Quant au réel, il nous reste à en énoncer la métaphore, mais nous ne nous hasarderons pas à le faire dans ce texte.

Observons que l'usage que nous faisons du noeud borroméen pour penser l'identité suppose admis que les trois consistances ne soient pas appréhendées par les sujets de ces identités sous les auspices de l'écart maximum de la métaphore, Réel, Symbolique, Imaginaire, mais à travers des nominations qui leur donnent sens. Il y a là une présentation du noeud qui permet de traiter des identités sur un mode structural en les rapportant aux nominations qui en constituent la trame. La question qui évidemment surgit ici est de savoir s'il existe un abord du noeud borroméen réellement dépouillé de toute nomination médiatrice. Ou encore est-il pensable qu'un sujet ait affaire au Réel, au Symbolique et à l'Imaginaire s'il n'en passe par les nominations métaphoriques qui dans chaque tradition et dans chaque culture sont des voies d'accès privilégiées aux consistances ? Ici se trouve la clé du problème de l'identité. Cette question sera sans doute traitée lors du prochain Colloque de Fez sur Les heurs et les malheurs de l'identité.