A.L.I.

"Il n'est manifestement pas facile aux humains de renoncer à satisfaire cette agressivité qui est leur ; ils n'en retirent alors aucun bien-être. Un groupement civilisé plus réduit, c'est là son avantage, ouvre une issue à cette pulsion instinctive en tant qu'il autorise à traiter en ennemis tous ceux qui restent en dehors de lui. Et cet avantage n'est pas maigre. Il est toujours possible d'unir les uns aux autres par les liens de l'amour une plus grande masse d'hommes, à la seule condition qu'il en reste d'autres en dehors d'elle pour recevoir les coups. Je me suis occupé jadis de ce phénomène que justement les communautés voisines et même apparentées se combattent et se raillent réciproquement ; par exemple Espagnoles et Portugais, Allemands du Nord et du Sud, Anglais et Ecossais, etc. Je l'ai appelé "Narcissisme des petites différences". Or on y constate une satisfaction commode et relativement inoffensive de l'instinct agressif, par laquelle la cohésion de la communauté est rendue plus facile à ses membres. Le peuple juif, du fait de sa dissémination en tous lieux, a dignement servi de ce point de vue la civilisation des peuples qui l'hébergeaient ; mais hélas, tous les massacres de juifs du Moyen Âge n'ont suffi à rendre cette période plus paisible ni plus sure aux frères chrétiens. Lorsque l'apôtre Paul eut fait de l'Amour universel des hommes le fondement de sa communauté chrétienne, la plus extrême intolérance de la part du christianisme à l'égard des non-convertis en fut la conséquence inévitable (...). Ce ne fut pas non plus l'oeuvre d'un hasard inintelligible si les Germains firent appel à l'antisémitisme pour réaliser plus complètement leur rêve de suprématie mondiale."

Je voulais ouvrir ces travaux par cet extrait de Das Unbehagen in der Kultur (Le malaise dans la civilisation) de Sigmund Freud, rédigé en 1929, dix ans avant la deuxième guerre mondiale, pour rendre hommage au fondateur de la psychanalyse à l'occasion du 150ème anniversaire de sa naissance et pour vous dire que le titre de ce colloque "heurs et malheurs de l'identité" part d'un constat freudien simple : une identité de groupe se constitue contre d'autres identités. L'autre va servir d'exutoire à l'agressivité qui, sans cela, déployé à l'intérieur du groupe le détruirait, et ce, quelles que soient les règles éthiques régissant à l'intérieur du groupe concerné le lien social. En témoignent les exemples historiques sur lesquels Freud vient prendre appui pour sa démonstration, mais aussi bien la pratique ordinaire des associations de psychanalystes entre elles et à l'intérieur d'une même association les groupes identitaires qui se soutiennent du sentiment toujours exaltant des petites différences, surtout s'il procède d'une rivalité autour des mêmes objets. Quoi de plus intolérable que d'être d'accord sur l'essentiel ?

La pensée de Freud a ceci d'éclairant pour notre sujet qu'elle souligne que ce sont nos différences singulières qui sont le prétexte de cette agressivité et que cette agressivité s'étend à tout ce qui est Autre, en particulier quand ces différences s'enracinent dans un terreau culturel ou social particulier.

Lorsque Freud prend la parole en 1929 il a clairement en vue le nationalisme renaissant en Allemagne. Quelles sont les sources intellectuelles de la pensée nationaliste en Europe ? Il revient au livre récent de Zeev Sternhell, Les Anti-Lumières, de répondre à cette question en opposant fortement le courant des Lumières à celui de la pensée dite réactionnaire. Les Lumières définissent le statut de l'être humain du point de vue de son universalité politique et éthique, alors que les Anti-Lumières revendiquent pour penser l'Histoire l'idée même d'une différence irréductible qui fonderait l'identité d'un peuple ou d'une communauté de destin. Herder est l'inspirateur de ce courant avec son livre paru en 1774 intitulé Auch eine Philosophie der Geschichte, littéralement "Et aussi une philosophie de l'histoire". Son propos est de montrer que le génie propre d'un peuple tient à sa langue, à sa culture, à sa religion, à son Etat et qu'il ne saurait subir sans déchoir et décliner d'influence étrangère. Un pays aurait selon cet auteur besoin de barrières culturelles, comme il aurait besoin de barrières politiques. Il lui faudrait une forte individualité culturelle. À ce titre l'État aurait une forte existence ethnico-biologique. Pour Zeev Sternhell, cette tradition trouve plus tard des zélateurs en France avec Barrès et Maurras en particulier qui la reprennent au profit de la nation française.

À ce point de la discussion, la question est donc de savoir comment la psychanalyse peut contribuer à déplacer cette antinomie presque grossière entre universalité et différence singulière. Les ravages des conflits identitaires incitent à prendre clairement position en faveur de l'universel et nous pouvons observer qu'à ce titre Lacan est un héritier des Lumières, parce qu'il s'appuie sur un auteur qui met en place la problématique de l'universalité du sujet dans le champ de l'éthique et de la Science : Descartes, repris un siècle plus tard. Que dit-il dans La science et la vérité ?

"Mais on a pu remarquer que j'ai pris pour fil conducteur l'année dernière un certain moment du sujet que je tiens pour être un corrélat essentiel de la Science : un moment historiquement défini dont peut-être nous avons à savoir s'il est strictement repérable dans l'expérience, celui que Descartes inaugure et qui s'appelle le cogito."

En ajoutant que le sujet de la Science est celui-là même de l'inconscient, Lacan institue sa pratique dans le procès de cette universalité qu'éclaire le moment inaugural cartésien. Quel statut dès lors accorder à l'identité.

La réponse de Lacan sera dans un premier temps d'écarter de son propos toute référence à l'identité singulière pour ne retenir que ce qui constitue pour le sujet de l'inconscient la structure la plus universelle, à savoir celle de son identification à l'einziger Zug, au trait unaire, comme la structure fondamentale de toute relation du sujet au grand Autre. C'est sur cette dimension d'universalité que va reposer la théorie analytique à partir des années 60. Dans un deuxième temps, il ancre cette perspective dans le nouage de trois consistances qui participent de cette universalité de structure:le Réel, le Symbolique et l'Imaginaire.

Est-ce à dire que soit résolu le statut des différences singulières que Lacan n'a pas essayé de les penser à l'intérieur de son noeud borroméen ? Il semble qu'il ait au moins abordé la question dans Les non-duppes-errent.

Si nous partons du postulat universaliste du sujet de la Science, la différence religieuse, comme différence identitaire emblématique, est-elle pensable ? Lacan le montre, laissant entendre dans un séminaire qui porte un titre au pluriel que les noms du père se disent au pluriel. C'est pourquoi il propose dans ce séminaire la présentation d'un noeud singulier, le noeud chrétien :

"Si nous prenons ce Symbolique pour jouant le rôle de moyen (...) entre le Réel et l'Imaginaire. Il y suffit pour cela que ce symbolique pris en tant qu'amour divin (...) -il est sous la forme de ce commandement qui met au pinacle l'être et l'amour. Pour qu'il conjoigne quelque chose en tant qu'être et en tant qu'amour, ces deux choses ne peuvent se dire qu'à supporter le Réel d'une part, l'Imaginaire de l'autre, respectivement en commençant par le dernier, du corps et l'autre le Réel de la mort. C'est bien là que se situe le nerf de la religion, en tant qu'elle prêche l'amour divin. C'est bien là que se réalise cette chose folle, de ce vidage de ce qu'il en est de l'amour sexuel dans le voyage."

Si nous réfléchissons à ce passage d'une extrême importance pour le sujet de l'identité qui nous occupe, tout d'abord nous voyons que Lacan n'hésite pas à penser l'un des ronds, le Symbolique, comme moyen, en le spécifiant par ce terme. Ce qui est inhabituel dans l'usage qu'il fait du noeud. Ensuite il propose une métaphore ou une nomination pour chaque consistance : amour divin pour le symbolique, mort pour le réel, corps pour l'imaginaire. Dans ce nouage se reflète très précisément le thème théologique de la mort et de la résurrection du Christ. Mais c'est surtout la mise à l'écart du sexuel qui est la conséquence de l'emprise de l'amour divin sur le symbolique et de la mort sur le réel. Pourtant Lacan ne se prive pas de dire que le christianisme est la vraie religion, puisqu'il a inventé cette chose sublime de la trinité. Il reste que l'essentiel de son développement porte ici sur l'économie de la jouissance et du refoulement mis en oeuvre dans le christianisme. La jouissance sexuelle est nommément mise à l'écart au nom de l'amour divin. Le corps devient mort et la mort devient corps par le moyen de l'amour divin. En prenant cette place l'amour divin a chassé du symbolique le désir, même s'il ne l'a pas éteint.

De la même manière, il est possible de présenter le nouage du judaïsme. J'ai montré dans un article paru dans le Bulletin comment le Nom dans la tradition juive enjoint le sujet de procéder à l'acte sexuel. Par lui se réalise la bénédiction de l'Autre. Cette remarque vient étayer une hypothèse faite par Charles Melman : dans le judaïsme, le sexe est le nom donné au symbolique, et il est un moyen entre le réel qui est appelé vie et le corps en place d'imaginaire. On trouve une illustration de ce nouage dans le début de Béréchit (La Genèse) et dans Chir Ha Chirim (Le Cantique des Cantiques). Ce qui est refoulé au titre de ce qu'il ne faudrait pas, c'est la mort et probablement une certaine forme d'amour universel.

N'est-il pas remarquable de constater entre ces différents noeuds des incompatibilités de structure : l'opposition mort-vie, sexe-amour divin ? Il n'est évidemment pas pertinent d'établir entre les nouages une hiérarchie axiologique, mais simplement d'apercevoir que dès lors qu'un système de métaphores princeps a été choisi pour nommer les consistances réelle, symbolique et imaginaire, tout système de nomination métaphorique est à l'origine d'un impossible par rapport à tout autre système. Ainsi s'explique peut-être que les différences s'inscrivent métaphoriquement et engendrent pour un sujet inscrit dans une tradition donnée au mieux de l'incompréhension, et au pire du dédain, parce qu'il n'existe pas de ce point de vue d'économie universelle du refoulement et de la jouissance. Sauf si le sujet parvient à se dégager de ces inscriptions métaphoriques, bref à nommer le noeud autrement.

Qu'en est-il dans le même ordre d'idée de l'Islam ? Ce qui spécifie le rapport au texte coranique, c'est qu'il procède de la Révélation d'une parole qui est dictée. Le commandement qui débute le Coran est :lis ou récite. Cette entière soumission à ce qui est déjà écrit dans l'Autre entraîne l'effacement du sujet du désir. La tradition juridique islamique ne laisse aucune place à la fantaisie personnelle dans l'interprétation des prescriptions, même si avec Ibn Rushd il y a bien la tentative de desserrer l'étau des impératifs divins par l'interprétation rationnelle. Cette mise en place ne suffit pas à résumer la relation du sujet islamique à la langue : à côté de la langue de la Révélation, l'arabe classique, se développe un peu partout en Méditerranée et dans le Golfe Persique les langues dialectales. Il convient ici d'évoquer une approche lacanienne du signifiant -maître qui se divise lui-même et donne naissance à un savoir qui est son symptôme. C'est la division du symbole et symptôme évoqué par Lacan à propos de Joyce dans le Sinthome. Elle permet de présenter la structure du symbolique dans les pays musulmans, comme foncièrement divisée entre la langue sacrée de l'impératif et le dialectal, la Loi dite en arabe classique et la parole de tous les jours. Où le désir se réfugie-t-il dans le parler dialectal ou dans le réel qui est le lieu de recel du sexe. Ainsi est-ce à Satan, Iblis, de revêtir le sens métaphorique de ce réel noué mais opposé à l'impératif divin. Dans la mythologie islamique, il est celui que hante le sexe et c'est également à cette place de réel que les femmes sont conviées, au point qu'une tradition musulmane, nullement attestée dans le Coran lui-même, exige qu'elles soient voilées. Bien entendu le corps comme dans les deux autres monothéismes est le nom de l'imaginaire. Avec l'Islam c'est curieusement à un nouage à quatre que nous avons affaire. La langue sacrée comme source de l'impératif est en lieu et place du symbolique ; elle est un moyen qui se dédouble en langue dialectale et relie le réel revêtu des attributs du sexuel avec l'imaginaire du corps.

À ce point de la démonstration remarquons que ce sont des nominations métaphoriques qui confèrent aux consistances leurs caractéristiques principales, comme si l'identité religieuse reposait sur une nomination qui surdéterminait la dimension du réel, du symbolique et de l'imaginaire.

Le noeud borroméen ainsi nommé permet de montrer que l'identification au trait unaire repose ordinairement sur des nominations qui donnent consistance aux dimensions du Réel, du Symbolique et de l'Imaginaire en les figeant dans la dimension d'un sens.

Quel gain logique avons-nous obtenu par rapport à ce que nous décrivions du débat entre l'universel et le singulier ?

Il ne semble pas qu'il n'y ait d'ordinaire accès au coinçage de l'objet sans l'inscription de nominations métaphoriques qui vectorisent le noeud borroméen et conditionnent les modalités du refoulement et de la jouissance. Le noeud paraît nécessairement se singulariser et se décliner sous différentes nominations. Les identités religieuses ne sont ici que des exemples et une étude plus vaste permettrait de montrer comment certaines identités nationales, voire régionales, supportent d'autres nominations sur le noeud. Ainsi la quête identitaire n'est pas un accident de l'histoire, un symptôme actuel, temporaire et intempestif, mais la traduction de ce fait que le sujet ne résulte presque jamais du coinçage des consistances réelle, symbolique, imaginaire revêtues de leur seule caractéristique structurale. Il est pris dans un réseau de métaphores princeps qui conditionnent le nouage. Certes il appartient à quelques-uns d'échapper à ces marqueurs identitaires. La psychanalyse est-elle capable de nous en émanciper ?

En tout cas le dialogue interculturel, de l'Europe avec le monde musulman par exemple, ne peut procéder que de l'exacte recension des métaphores qui régissent dans chacune de ces cultures le parlêtre et ne saurait provenir de la référence un peu creuse à une ouverture à l'autre qui ignorerait les métaphores princeps dont son discours est tissé.

La pensée de Lacan préserve la référence à l'universel, indispensable et toujours souhaitable, de l'éloge abstrait d'une éthique de l'ouverture à l'autre. Elle permet de penser les différences comme des faits de structure, tout en proposant la perspective d'un abord du noeud borroméen dépouillé de ces nominations qui lui donnent sens. Est-ce là l'idéal de laïcité auquel aboutit logiquement la psychanalyse ?