Estudios psicoanalíticos lacanianos

Segundo Encuentro sobre Las estructuras lacanianas de las psicosis

Dr. Claude Landman. *

 

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Martes 18 de abril (mañana)

Marlene Aguirre.- Continuamos en el trabajo de Las Estructuras Lacanianas de las Psicosis . Usted dirá Claude si seguimos la modalidad de las preguntas o si usted prefiere hacer alguna introducción. ¿O tomar algún punto de ayer?

Dr. Claude Landman.- Sí, yo puedo hacer una pequeña introducción, sí. Puesto que después de todo, lo que interesa para nuestro Encuentro, es poder partir de sus preguntas y ponerlas a trabajar. Con respecto a esto, varias de las preguntas que me han sido planteadas ayer, han debido trabajarme durante la noche, es lo que sucede y lo sabemos bien a partir de Freud en la Interpretación de los sueños . De estas preguntas voy a tomar tres, sobre las cuales deseo volver hoy día: la cuestión del significante que está como motivo de discusión, si la traducción de mettre en cause con respecto al significante no sería algo más fuerte, el significante en causa como motivo; la diferencia como diferencia estructural entre neurosis y psicosis si tengo tiempo, o si no, volveremos sobre eso esta tarde, la cuestión de la constante paranoica.

En lo que tiene que ver con el significante en causa, en tanto está faltando en la psicosis y en tanto remite al conjunto de sistemas de significantes, obliga al sujeto psicótico a retomar el conjunto del sistema. Así como lo decía ayer, es patente en Schreber, voy entonces a intentar volver sobre eso a partir de lo que Melman trabaja en este seminario, no lo desarrolla mucho, él lo va a considerar nuevamente en un seminario posterior que se llama El Retorno a Schreber y que tiene que ver con lo que él llama el punto fijo. Entonces, voy a intentar encontrar, voy a citar a Melman y a partir de allí, tratar de volver sobre este punto. Está en la primera lección, en la página 14 del ejemplar que tengo:

"Si se evoca el funcionamiento del significante como una puesta en relación entre ellos, en el sentido matemático del término, de los significantes entre sí que pertenecen a un mismo conjunto [Es decir la puesta en relación, entre sí, de los significantes pertenecientes a un mismo conjunto] -como si este conjunto estuviera comandado por una función que permitiría la aplicación de los significantes en el conjunto mismo- si se considera este soporte en el funcionamiento de los significantes, se sabe que en las llamadas relaciones habrá por lo menos uno de los términos del conjunto, que en vez de estar en relación con otro significante tendrá que estar en relación consigo mismo. La flecha que parte de él, en vez de dirigirse hacia otro significante, hará un rizo que se regresará sobre sí mismo; con este soporte tenemos la representación del significante que se significaría a sí mismo, es decir que no significa nada. Se puede concebir cómo al no significar nada, al mismo tiempo, sucede que cae de la cadena e inaugura ese lugar Otro. Como ustedes saben a propósito del significante fálico, ese era el modo de enfoque que Lacan daba de eso, es decir, el significante cuyo sentido de alguna manera se anula." (6)

Melman retoma aquí lo que en la teoría matemática llamamos el teorema del punto fijo de Brouwer y nos propone este soporte para dar cuenta de la caída de un significante por el hecho de que en el sistema va a faltar un significante, se verá extraído de la cadena y, sin embargo, estará en condiciones de constituir el significante fálico que va a orientar la cadena pero que no estará en el mismo espacio. Como lo dice Melman aquí, por su caída misma, él va a situar el lugar del Otro, él va a inaugurar ese lugar Otro. Otro que se constituirá en el punto de la cadena del conjunto de significantes. Me parece que eso es extremadamente interesante. Se puede discutir la validez de esa referencia matemática y en el seminario Retorno a Schreber de Melman, se plantea la pregunta de saber si esa referencia es válida. Pero si nos apoyamos en el teorema de Brouwer para dar cuenta del funcionamiento del significante, se puede avanzar que la caída de un significante, la ubicación de ese significante de la falta en el Otro, no dependerá sino del sistema significante mismo. Es decir que, en su funcionamiento, automáticamente ese sistema significante coloca un punto fijo, coloca un significante que va a faltar y que al mismo tiempo vendrá a representar la falta. Es decir que estamos casi en condiciones de plantearnos la pregunta de si la intervención del Nombre del Padre es necesaria en esa operación.

Y creo que todo el cuestionamiento de Melman en este Seminario, y diría que el cuestionamiento que está en marcha en el conjunto de todo su Seminario, de su enseñanza, es saber si es posible prescindir del Nombre del Padre, a condición como lo recuerda Lacan, de servirse de él. Hay un momento en el Seminario, en el que Melman retoma esta aserción de Lacan por medio de la cual, Real, Simbólico e Imaginario, R.S.I. anudados borromeamente, son los nombres del padre. Es decir que el Padre como nombre es producido por el anudamiento entre Real, Simbólico e Imaginario, por un tipo de funcionamiento mismo, primordial. Tenemos derecho entonces a plantearnos con Melman la pregunta, para saber si no son esas las primeras reglas del lenguaje, ese anudamiento entre Real, Simbólico e Imaginario, sin la intervención del Nombre del Padre, si eso sería ese R.S.I., si esas serían las leyes mismas del lenguaje.

Dicho de otra manera, podríamos tener una relación con las leyes del lenguaje, que pudiera no ser sintomática, a condición de respetarlas. Respetar esas leyes del lenguaje, respetar ese anudamiento entre R.S.I., es decir, fundar su propósito precisamente en el anudamiento mismo. Y por supuesto que, si ese fuera el caso, oiríamos un discurso enteramente nuevo, completamente nuevo. Volveré sobre ese punto porque no es seguro que eso no exista ya en la cultura, en todo caso, al leer a Lacan, se puede tener ese sentimiento de que su relación con el lenguaje es con seguridad completamente nueva. Sus invenciones del lenguaje, esas invenciones de palabras forjadas, sus neologismos, que dicen a la vez de la dimensión tanto del sentido como del no sentido, dicho de otra manera, se trataría de saber, es probablemente ambicioso proponerlo así y de cierta manera valiente, pero en lo que a mí me concierne no hago sino decirlo a partir de Lacan y de Melman, que el psicoanálisis pudiera permitir a un sujeto estar en capacidad, si lo desea, si ese es su deseo, de mantener con las leyes del lenguaje una relación más justa, más cercana a lo que son esas leyes. Lacan hablaba de un significante nuevo, del cual nunca hemos sabido qué era lo que significaba. Quizás pudiéramos hablar de lo que sería en el psicoanálisis, una relación nueva con el significante, que no haría sino respetar, tomar en cuenta las leyes del lenguaje.

Yo diría que quizás, no sería el primer surgimiento en la cultura, la primera emergencia de un sujeto que se situaría de esa manera con relación al lenguaje. Ese tipo de relación con el lenguaje, ustedes saben que en su enseñanza Lacan se apoya en los presocráticos y sobre todo en Heráclito. Lo que nos queda de Heráclito, es decir los fragmentos, pone en evidencia una relación del lenguaje con el mundo, que no se sostiene de ningún punto fijo y sin embargo, Heráclito no era psicótico. Si Melman insiste sobre el presidente Schreber, sobre las estructuras lacanianas de las psicosis, es porque sería posible tener una relación con el lenguaje sin punto fijo como es el caso para el psicótico que es arrastrado por el flujo de significantes, puesto que justamente el significante en causa falta, arrastrado por el flujo de significantes, sin el punto fijo del significante fálico, que detenta la significación. Pues bien, es posible que, sin ser psicótico, un sujeto tenga una relación con el flujo de significantes sin que haga valer un punto fijo ¿Qué es un punto fijo para un sujeto? Es su síntoma. Ese es su real fijo. Es su punto de ceguera y es lo que él más quiere y tiene razón, y hasta cierto punto conviene respetarlo y es posible que una cura no conduzca a hacer que ese sujeto se desprenda de su punto fijo. Quizás una cura no puede sino llevar a un arreglo diferente de ese punto fijo, que sea menos crispado, menos testarudo. Sea lo que fuere, es el tipo de pregunta con la que, ustedes saben que Lacan pasó en el seminario S.R.I., del síntoma symptôme al sinthome . Ese tipo de preguntas, son las nuestras hoy en día.

Iván Sandoval.- Las matemáticas, además del punto fijo, dan otra manera de plantear este asunto que se relaciona con el significante fálico, y es en la teoría de conjuntos sobre la relación con los términos de función y de relación y es lo que se llama función idéntica. La función en términos generales, es una ley que pone en relación un elemento con otro elemento, ya sea de otro conjunto o del el mismo conjunto. Pero la función idéntica es esa ley por la cual un elemento solo se relaciona consigo mismo y no tiene ninguna relación con los otros elementos. Entonces esa situación de ese elemento en la función idéntica es muy particular, porque forma parte del conjunto y a la vez no forma parte del conjunto. Me parece también que, hablar de función idéntica, esto de la idéntica, de la identidad, abre también una vía importante de reflexión sobre este punto. Y eso de la función idéntica del punto fijo me lleva a plantear una pregunta que ya fue planteada la semana pasada por alguien en Parcayacu. ¿Qué relación habría entre el significante fálico y el neologismo psicótico en la medida que remiten a sí mismo?

Dr. C. Landman.- En fin, varias cosas. La primera, tiene que ver con el teorema del punto fijo y que tiene la ventaja de abrir también o de dirigirnos hacia la pregunta del no- continuo. El teorema del punto fijo de Brouwer es muy corto y dice lo siguiente: la aplicación continua de un espacio en sí mismo, deja forzosamente un punto sin cambio. El término interesante, a mi juicio, es el de continuo, puesto que lo que hace la característica del significante es precisamente su discontinuidad y ahí vemos quizás, eso merecería ser desarrollado, desarrollo que no debería estar en la demostración sino en la puesta en acto del propósito del discurso. La pregunta es saber si sería posible pasar de un sistema discontinuo a un sistema continuo. Si hacemos referencia al Nudo Borromeo, creo que estamos en presencia de la dimensión de la continuidad, puesto que este nudo, nudo de significantes, puesto que R.S.I. son letras pero también son significantes, el Nudo Borromeo no implica ningún corte. Es un anudamiento sin corte y cuando interviene un corte en el nudo, pues bien, uno se encuentra en esa dimensión en la cual el conjunto del nudo se libera, a menos que un cuarto círculo haga el anudamiento.

En todo caso, si debiera existir esa relación nueva con el significante, que haría más temperadas las relaciones entre un hombre y una mujer, por ejemplo, pero no se descarta que eso quisiera decir que la relación-sexual se inscribiría -lo digo porque Lacan lo dijo- en un significante nuevo que permitiría inscribir la relación-sexual. No sé, habría que entrar ahí en los detalles, pero en todo caso, ese tipo de relación con el significante, introduciría seguramente una temperancia en las relaciones entre un hombre y una mujer.

Bueno, no sé si hay otras preguntas. No sé si los he abatido demasiado con esto. Escuchen, esto pudiera parecer utópico, puede parecerlo, pudiera entender completamente que me venga en retorno una objeción de que eso es una utopía. Pero a pesar de todo, me parece que es este tipo de preguntas que conlleva la enseñanza de Lacan. Otra manera de decir lo que intenté desarrollar es que el Real está vacío, o bien que está habitado por el Uno. Vamos a decirlo así, habitado por el Dios Uno, entonces, acaso el psicoanálisis no propone la ubicación de un real vacío sin que por eso el Nombre del Padre, es decir, ese Uno en el real se halle forcluído; puesto que ese real para el psicoanálisis con Lacan es un Nombre del Padre. ¿Es que tenemos que vérnoslas con un real vacío o con un real habitado? En la neurosis, en la psicosis y en la perversión, sea cual fuere la diversidad de los casos, sea cual fuere su singularidad, el real con el cual esos sujetos tienen que vérselas, es un real habitado por Dios. Una de las modalidades de distinguir neurosis y psicosis, es decir por ejemplo que el Dios de la neurosis, el Dios con el cual el neurótico tiene que vérselas, no tiene las mismas cualidades que el Dios en el real con el cual el psicótico tiene que vérselas. No es el mismo padre. En la neurosis, ese padre que está muerto, imaginado como muerto es el padre de la religión. En todo caso en la religión cristiana, un Dios que se ha sacrificado para que vivamos, es un Dios, es un padre real para el neurótico, es un Dios, es un Otro que es mudo. "Sobre todo que no oigamos la voz de Dios" está en el Antiguo Testamento. El único que la ha oído es Moisés, nadie más, "sobre todo que no oigamos la voz de Dios puesto que eso nos mataría". Y ustedes ven ahí, a partir de esta referencia al Antiguo Testamento, cómo estamos inmediatamente en la clínica de las psicosis y en la clínica schreberiana. Puesto que en Schreber y en las psicosis, Dios es el Otro que no está ni mudo ni muerto; está vivo y habla, y evidentemente la consecuencia es la muerte del sujeto. Y es esa lucha a muerte entre Schreber y su Dios, sus dioses, en la que participamos hasta el momento en que Schreber encontrará una solución conforme al orden del universo y que permitirá una cierta reconciliación entre el sujeto y su Dios.

Cuando digo que el Dios del neurótico está mudo, eso no quiere decir sin embargo que no envíe signos. No es raro que la presencia de ese Dios, pues bien, el signo de esa presencia, acompañe al neurótico e incluso al sujeto que llamamos normal, es decir, ese sentimiento que podemos tener que de repente hay alguien en la casa. Eso es banal, que uno se va al sótano y abre el clóset, eso que está generalmente reservado a las mujeres pero que es una posición en la que, con frecuencia, los hombres también se hallan. Es un Dios que puede dar signos de su presencia, pero de ninguna manera es un Dios que habla, que ha hablado, que se ha revelado por la palabra, y que, para el bien de todos, se volvió a cerrar rápidamente. Incluso en el Antiguo Testamento, las cóleras divinas, van disminuyendo con el tiempo y con el cristianismo, Dios se ha callado definitivamente. Evidentemente, ahí no es sino la histérica que puede estar o ser igualmente muda, y cuando es muda da a ver en su cuerpo los signos que ese Dios envía, y que también son mensajes a descifrar. Esa es evidentemente la invención freudiana, tengo ganas de decir el milagro de la invención freudiana, de haber ubicado a esos signos como siendo significantes, es decir palabras, un discurso. Y es seguro que ahí Freud abre una vía enteramente nueva, pero sea lo que fuere, en la neurosis, ese Dios mudo, si puede enviar signos, no es de ninguna manera un Dios vivo que habla. Evoqué ayer la cuestión del biteísmo. Si se presenta la ocasión volveré sobre eso, puesto que la histérica va a intentar hacer hablar al Dios al cual ella se refiere y que es un Dios martirizado, un Dios todo amor, y si fuera posible hacer valer su poder, eso sería la realización del catolicismo, de la universalidad. La histérica trata de dar la palabra a ese Dios pero no puede. Contrariamente a lo que se produce en las alucinaciones psicóticas, especialmente en la de Schreber, ustedes ven ahí otra manera de responder a la pregunta de ayer sobre la distinción, la diferencia de estructuras entre neurosis y psicosis. ¿Está acaso fundado lo que digo? Eso puede tener un efecto de verdad creo, pero ¿estará fundado? Basta con tomar en consideración lo que se desarrolla en una cura psicoanalítica para darse cuenta de que lo que avanzo, siguiendo a Melman, no son elucubraciones.

¿Qué ocurre en la cura? La transferencia tiene su lugar y seguramente si el psicoanalista está demasiado vivo se ve bien que eso molesta al sujeto en análisis. Numerosos analizantes de Lacan, se han quejado justamente de que él estaba vivo en la cura, que se desplazaba en la habitación, que no funcionaba con un tiempo fijo ¿qué quiere decir lo que les estoy diciendo? Quiere decir que en la transferencia, este que va a ser el que ocupe el lugar de aquel que es el punto de mira en la transferencia, pues bien, el psicoanalista, el que está llamado a sostener ese lugar, se va a dar cuenta muy bien que el deseo del sujeto neurótico es el deseo de que el padre esté muerto. Que no se agite, que no se mueva mucho.

Yo no recuerdo en cual de las lecciones de este seminario, Melman retoma esto con respecto a la dirección de la cura, es decir, cómo el psicoanalista puede situarse en relación a esta dificultad; con sujetos histéricos sobre todo, si el analista se vuelve demasiado silencioso, si se identifica demasiado con el padre muerto, pues bien, la histérica va a interpelarlo en la transferencia, puesto que la histérica espera de ese padre en el Otro manifieste al fin su poder, que viva, que reviva. Por el contrario, con un neurótico obsesivo, el psicoanalista va a medir muy bien que lo que desea el obsesivo es que esté lo más muerto posible, puesto que lo que teme realmente el obsesivo es que ese padre no esté realmente muerto. Es decir, que a lo que él teme es al espectro del padre. Ustedes ven entonces que solamente a partir de estas consideraciones, creo que podemos decir, sin equivocarnos demasiado, que ese Uno en el Otro para la neurosis es el Padre, ese Dios en el Otro, para la neurosis es mudo, está muerto.

Entonces ¿cómo hacer con la transferencia psicótica? Puesto que si el Dios del psicótico está vivo, si habla, pues bien el analista ¿cómo va a ser?, se ve bien cómo la transferencia de Schreber con Flechsig tuvo efectos catastróficos por el hecho de la actitud de Flechsig, de lo cual Freud nos dice que le ha impresionado mucho. Hay un libro sobre la familia Schreber que ha sido publicado, creo que se llama Schreber padre e hijo, no sé, ya no recuerdo el nombre del autor pero es una obra muy documentada y hay una foto de Flechsig en su laboratorio y en la pared detrás de Flechsig hay un gran cerebro, un dibujo sobre las funciones neurológicas del cerebro, pero realmente, casi del tamaño de esas cortinas, con recortes anatómicos del cerebro. En todo caso, la actitud de Flechsig, se ve bien que había una transferencia, eso es evidente en las memorias de Schreber, pues bien, digamos que la posición de Flechsig, al menos, no facilitó las cosas.

Entonces, ¿cómo un psicoanalista puede ubicarse en relación a una transferencia psicótica? ¿cómo evitar lo que le ocurrió a Schreber con Flechsig?, sin que el analista se convierta en persecutorio. No hay otros términos, Flechsig era el perseguidor. Durante años, Schreber se queja de la malevolencia de Flechsig, hasta el momento en que de cierta manera él le da reconocimiento de su cualidad, no sin enojo, pero manifiestamente desprendido de esa transferencia delirante, en todo caso, desprendido en parte de esa transferencia delirante. Hay allí manifiestamente un escollo en los trabajos con los psicóticos. Yo diría, que una regla de prudencia, pero también una regla que permite que el trabajo pueda realizarse, es evitar, por parte del psicoanalista, tener una posición paternalista con el paciente, lo que no quiere decir que, con un sujeto psicótico, no tenga que hacer valer algunas veces ciertos argumentos de sentido común.

Podemos volver sobre estos puntos, si ustedes quieren, del manejo de la transferencia en el psicótico, es un punto extremadamente importante, ¿cómo es que Lacan lo resolvió? Por lo que sabemos, él recibió a muchos psicóticos pero nunca se expresó sobre eso directamente, sin embargo, tenemos un buen testimonio de su posición. El se interesó en Aimée, como ustedes saben, la paciente que le permitió escribir su tesis. Se puede pensar, creo que Jean Allouch hizo un trabajo sobre eso, sí, estoy seguro, Lacan se situaba en una posición en la cual él suponía un saber en Aimée. Es decir, que de cierta manera la transferencia estaba en ese sentido, es un punto importante, puesto que un sujeto psicótico trata de hacer oír, sin que eso sea posible habitualmente, que él posee un saber y que él mantiene una relación con la verdad. Para el psicoanalista, el tomar eso en consideración, es ya una manera de emprender un trabajo con el psicótico, no sé si podemos decir análisis, pero en todo caso sería la manera de entablar el diálogo con un sujeto psicótico. Pongamos quizás, "diálogo" puesto que seguro es un diálogo muy particular, pero dar crédito al sujeto psicótico de que posee un saber y que tiene quizás una relación un poco más -a ver, ¿qué calificativo puedo emplear?- más inmediata con la verdad, creo que esto es considerable, es decir, que de alguna manera aprendemos del sujeto psicótico, él nos enseña, y no creo que hubieran sido posibles las charlas sin esa posición ética en la relación con un sujeto psicótico. Esa fue también la posición de Freud con Schreber, incluso si sólo tuvo que ver con Schreber por medio del libro de Schreber. ¡Ya está! ¡No ha habido muchas preguntas!

I. Sandoval.- Yo tengo una duda o una confusión respecto a algo que Usted ha dicho y tal vez es mal entendido hoy día y a lo mejor conviene desarrollar a partir de esta tarde, pero la voy a dejar planteada. Usted ha establecido en esta pregunta sobre si hay que pensar en el real como vacío o como habitado. Usted ha planteado una relación entre real y el Nombre del Padre, el real y Dios, el real y el Uno. Entonces, allí yo tengo una confusión, me sería más sencillo plantear en una pizarra porque si pensamos en un cuadrado modal, en la esquina superior izquierda, escribiría el necesario, mientras que en la esquina superior derecha escribiría el imposible, pero además, en estas esquinas podría escribir otras cosas, por ejemplo, en la esquina superior izquierda además del necesario podría escribir el padre, el vacío, el cero, el puro simbólico, y en la esquina superior derecha podría escribir el imposible, el real, la madre y ¿cómo es que se daría esta relación entre real y el vacío o el real y el padre, el Nombre del Padre, según entiendo yo se escriben en dos lugares diferentes.

Dr. C. Landman.- Le agradezco mucho su pregunta. Habría que retomar efectivamente ese cuadrante lógico, pero pienso que lo que he desarrollado a partir de Melman, se apoya en el nudo borromeo de tres, que constituye a pesar de todo, diríamos un avance, no sé, pero que constituye una ubicación que de alguna manera vuelve a poner en cuestionamiento todo lo que Lacan había aportado hasta ahí de los desarrollos, su misma lógica, puesto que no es la lógica de los lógicos de la que habla, es decir, como lo hace con la topología. Lacan restituye a la lógica eso que habitualmente la lógica forcluye. Entonces pudiéramos decir que es la lógica de Lacan. Como podemos decir la lógica de Peirce o la lógica de Aristóteles. Sea lo que fuere, me parece que, planteando que Real, Simbólico e Imaginario son los Nombres del Padre, nos vemos obligados a tener un enfoque sobre la estructura que permite el tipo de desarrollo que les he propuesto hoy. Es decir, para el psicoanálisis en todo caso, el Real está vacío, entonces, acaso una religión, para decirlo simplemente, ¿acaso el Real en la religión no está habitado por un Uno?, de ahí la pregunta. Yo diría que este punto de vista como un punto de referencia es fecundo.

Puesto que es ya la una, vamos a detenernos acá. Voy a reflexionar para esta tarde, pero si tienen preguntas a partir de lo que dije esta mañana, serán muy bienvenidas. Gracias.

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Martes 18 de abril 2006 (tarde)

Iris Sánchez.- Vamos a retomar la tercera sesión de trabajo con Claude Landman, él dejó planteada la posibilidad esta mañana de que hiciéramos nuevas preguntas o preguntas alrededor de lo que se había estado hablando. No sé si en el transcurso de la tarde Claude Landman habrá pensado en retomar de otra manera, ya sea con las preguntas o ya sea con algo que él vaya a decirnos ahora.

Dr. C. Landman.- Escuchen, no sé, quizás primero, si hay preguntas a propósito de lo que hemos trabajado esta mañana, que después de todo puede ser fuente de objeciones, incluso de críticas o, de relanzar el trabajo.

Judith Estrella.- Yo tengo una pregunta en relación a lo que trabajamos ayer. Si partimos de la idea de que la relación del sujeto con los significantes que lo determinan, es finalmente de lo que se trata o lo que va a determinar que el sujeto se maneje en una estructura o en otra estructura. Y después decía usted que la repetición de elementos discursivos, era lo que daba lugar a pensar en un tipo u otro de estructura, la estructura psicótica que ustedes habían visto en la repetición de ciertos elementos discursivos y que eso es estructura; entonces, yo me preguntaba, ¿qué elementos discursivos son esos? De lo que habló en la mañana, me parece que pude pescar uno a lo menos que era la repetición de las alucinaciones auditivas, podría ser uno pero no alcanzo a ver otros, por eso quiero que usted me ayude a mirar otros. Después, me venía la preocupación de si nos basamos en que esa repetición de elementos discursivos es lo que hace de la estructura, ¿no habría peligro de deslizarlo de alguna manera de la clínica de lo particular a lo estadístico?, a pesar de que usted aclaró que no se basaba en lo fenomenológico sino en los elementos discursivos, sin embargo, por ahí me suena el peligro y quería que usted profundice más en eso.

Dr. C. Landman.- ¿Hay otras preguntas? En lo que concierne a la psicosis, la pregunta que usted plantea y por la cual le agradezco, me parece relativamente simple. Para un sujeto psicótico, al menos al inicio de la psicosis se puede anotar un elemento, elemento del discurso del sujeto psicótico que es muy importante, que es un fenómeno elemental y que se refiere a lo que se ha llamado en la clínica psiquiátrica, la significación personal. Es decir que para el sujeto y además él nos lo dice, todo le hace signo y tiene que ver con él, le concierne. Es ese ejemplo que Lacan utiliza en el seminario 3 que fue citado ayer, es decir, que el sujeto psicótico va por ejemplo a considerar que si un auto de color rojo pasa por la calle, es para hacerle signo, eso va a concernirlo. Y si interrogamos al sujeto sobre qué es lo que él entiende por esa significación, pues bien, el sujeto será incapaz de decir porqué lo concierne y no tendrá explicaciones que darle, para decirlo rápidamente, todo se ha convertido en signo. Si consideramos que el mundo exterior está tejido por el significante, estamos obligados a constatar que en la psicosis se produce un viraje y que el significante se transforma en signo, que el significante en su textura -que es precisamente la del mundo-, que el significante se va a convertir en signo, y que esos signos están dirigidos al sujeto, vale decir, todo hace sentido para el sujeto.

Es una significación que le es dirigida a él, por supuesto, pero como lo decía hace un instante, sin que él pueda decir más. He ahí una respuesta que no sé si responde a su pregunta pero que es uno de los elementos en la psicosis, que es casi constante, la significación personal, es decir eso tiene que ver con una significación que lo concierne, y por último, todo conlleva una significación que lo implica a él, y eso lo deja evidentemente, completamente perplejo, y es por eso que hablamos de fenómeno elemental. Es a partir de esos fenómenos elementales, y entre ellos la significación -y usted tiene razón de recordarlos- y otros fenómenos elementales como la alucinación, o por ejemplo para Schreber, esta visión que se le presentaba, de la cual no sabemos muy bien si era alucinatoria, que se resume en esa frase de "qué lindo sería, ser una mujer experimentando el acoplamiento". Es notable que al final de su delirio, ese elemento primero se vuelva a encontrar, puesto que Schreber, totalmente al final de sus memorias, se ve como un hombre y una mujer a la vez, un hombre que se acopla a sí mismo en tanto mujer. Esa es seguramente una posición hermafrodita que nos remite a lo que buscábamos esta mañana, es decir, a esa imposibilidad de saber por parte de Schreber, de asumir una posición viril, de renunciar a una modalidad del goce que se llamará a partir de Lacan, el goce del Otro. Vemos bien cómo, a la inversa, Schreber nos indica a qué modalidad del goce tiene que renunciar el hombre si desea sostenerse en una posición viril.

Para volver a su pregunta, es del todo notable que esos fenómenos elementales en la psicosis, van a constituir la matriz del delirio, el delirio se va a organizar, se va a desarrollar a partir de esos elementos, diríamos primeros, puesto que se los denomina fenómenos elementales. Otro elemento que ha sido recordado esta mañana en el discurso de un sujeto psicótico, es por supuesto el neologismo, que también es un fenómeno elemental. Si retenemos estos 3 que evoco en este momento para ustedes, hay otros: alucinación, significación personal, neologismos, digo 3 y en realidad cité 4, defección del fantasma. Sobre lo que Melman insiste es que esa famosa imagen que se le presenta a Schreber, de la cual les hago notar que está tomada en el discurso de Schreber, es decir, que se acompaña de "qué lindo sería ser una mujer experimentando el acoplamiento". Melman insiste sobre esto, que esa imagen que se presenta a Schreber constituye la defección, el desasimiento del fantasma. Quizá pudiera decir otras cosas sobre ese punto, pero por el momento me quedo ahí.

¿Tienen otras preguntas?

Pregunta.- Hoy en la mañana usted hablaba en relación a la religión, Dios, la neurosis y la psicosis. ¿Es posible que usted pueda hablar un poco en relación a la perversión, Dios, la religión?

Dr. C. Landman.- Sí, voy a intentarlo. Pero no sé si podré desarrollar esa pregunta ahora aquí, pero es cierto que en la perversión Dios es esencial para garantizar, de algún modo, al sujeto. Creo que es Octave Manonni que hizo un artículo sobre Casanova y el terror que Casanova pudo sentir en el momento en que habiendo seducido a una joven sirvienta en un albergue, y en el momento en que iba a pasar a los actos, esa joven sirvienta habiendo consentido, por supuesto,la sedujo y entonces estuvo aterrorizado y se encontró impotente porque en el momento decisivo, si puedo decir, un relámpago y un trueno gigantesco que él interpretó como una manifestación divina, se produjo. Dicho de otra manera, hay ahí una necesidad para el sujeto perverso de encontrarse garantizado por Dios. Es un goce, el goce de la perversión, que está dirigido a Dios, incluso si es en el registro del desafío, puesto que es contrario al mandamiento divino. Puesto que el mandamiento divino es el mandamiento del superyó de procrear, es decir, aparejarse y multiplicarse, es decir, poner el goce al servicio de la procreación, siendo ese el mandamiento divino, en la perversión hay el sujeto que se plantea como el que desafía al mandamiento divino, pero eso quiere decir también que Dios existe, que Dios está ahí, puesto que se trata de desafiarlo; entonces bastaría con que Dios dé al sujeto el sentimiento de manifestarse, como fue el caso Casanova, para que eso inmediatamente tenga consecuencias.

Para retomar su pregunta, he preferido tomar ese pequeño desvío, pero que me parece bastante ilustrativo de lo que está en juego en la perversión de las relaciones del sujeto con Dios, es decir que el Dios del sujeto perverso es igualmente un Dios que debe permanecer mudo porque si da su voz, si se pone a entonar, pues bien, el sujeto se vería completamente sacudido. He ahí, si usted quiere una respuesta posible. Creo que la particularidad en el perverso, evidentemente es, se lo decía anteriormente, es desafiar a Dios en sus mandamientos, puesto que después de todo no es solamente poner el goce al servicio de la procreación sino también indicar que para un hombre el objeto, el objeto verdadero de algún modo, es una mujer, es eso lo que desafía el sujeto homosexual masculino.

No sé si hay otras preguntas...

Quizás podemos volver a la pregunta que fue planteada ayer y que tiene que ver con la segunda forma de histeria femenina y que Melman desarrolla en su Seminario. Vamos a extender el problema, si puedo decirlo así, a ampliar el problema, puesto que en ese Seminario, Melman se apega a plantear la pregunta de la relación de una mujer con la castración. Creo que es un tiempo fuerte en ese Seminario donde él vuelve a tomar esa pregunta a partir de Freud, y que la prolonga refiriéndose a los avances lacanianos. Él llega a concluir, como Freud además, que una niña, al igual que el niño pasa por la castración; es ese tiempo edípico que consiste en renunciar a la madre, y Freud se dio cuenta perfectamente que existía en la niña pequeña una fase machona, una fase fálica y que no es sino en un segundo tiempo que la niñita va a abandonar, de algún modo, esa posición viril en beneficio de una posición llamada femenina, y es ahí evidentemente que empiezan las preguntas puesto que Freud habla de la necesidad, por parte de la niña, de reprimir esa fase fálica.

Digo entonces, que ahí empiezan las dificultades que en el futuro podrán ser fuente de neurosis, puesto que bastaría con que esa niñita que se ha convertido en mujer considere que si, como el niñito, ella ha renunciado al objeto materno, dicho de otra manera ha pasado por la castración, no tiene, sin embargo, los beneficios que tiene el niñito. Entonces, eso puede ser la fuente, dice Melman, de una frustración en el sentido de una promesa no mantenida, y creo que esa es la mejor traducción posible de Versagung, una promesa que no se ha mantenido, puesto que ella ha hecho los mismos sacrificios que el niñito y ella puede considerar que no ha sido recompensada, y que está obligada bajo la presión del medio social y familiar a abandonar la posición viril, que es una frustración, que con mucha frecuencia es extremadamente virulenta en el inconsciente de una mujer y que compromete a una mujer en una reivindicación sin fin, frente y con respecto al falo, e incluso, puede vivir esa frustración en el registro de la privación, es decir, ver en la anatomía la razón de esa prohibición que golpea su virilidad.

He ahí dos salidas posibles neuróticas para una mujer a partir de esa desmentida, que ella interpreta como una desmentida del padre. Esa dificultad está redoblada para una niñita por el hecho de que aquella que ocupa el lugar femenino es la madre y que, contrariamente a lo que sucede del lado viril, del lado varón, no hay castración, no hay transmisión posible del lado de las mujeres, es decir que ahí hay una gran dificultad que se encuentra en el origen de esas relaciones madre-hija que son particularmente devastadoras. Es lo que escuchamos cotidianamente en el diván. Entonces Freud fue el primero en plantearse la pregunta de saber lo que quiere una mujer, lo que ya en su formulación era problemático, ¿qué quiere una mujer? ¿Por qué sería necesario que ella quiera algo? Es comprometerla ya en el camino de la reivindicación y, además, una mujer finalmente recibe también su mensaje del Otro, es decir, que no es una voluntad que emerge así, sola. Freud, sin embargo, se dio cuenta de la dificultad. Creo que el trabajo de Lacan consistió en intentar superar esa dificultad que en Análisis finito e infinito Freud había designado con el término de penisneid .

Entonces, ¿tienen ustedes algunas preguntas sobre ese punto? puesto que lo que Melman finalmente evoca como esa segunda forma de histeria, es una tentativa de resolver esa pregunta. Una tentativa defensiva pero en fin de cuentas, una tentativa de resolver la cuestión de la castración para una mujer. Es ahí donde lo que Lacan avanza en el Seminario Aún es precioso, puesto que él va a designar la posición femenina con la escritura de L, que responde a lo que del lado viril-masculino se indica como castración, . Creo que son cosas que son conocidas, pero diría que el interés del Seminario de Melman es retomar ese avance lacaniano, ampliándolo, ejemplificándolo, en la clínica de la neurosis femenina, vamos a decirlo así, y en particular de la histeria femenina y de la homosexualidad femenina. Creo que en ese Seminario hay indicaciones preciosas sobre esas dos estructuras y quizás ustedes tienen observaciones propias sobre ese punto, puesto que hay que tener en cuenta que eso tiene consecuencias en la dirección de la cura, por ejemplo con una mujer. ¿Se trata en la cura de poner el acento sobre lo que serían los reencuentros para el sujeto femenino en análisis, con lo que fue el tiempo de la castración? Es una pregunta. Es a menudo el caso, puesto que la neurosis se ha organizado, en todo caso la neurosis infantil, se ha organizado en ese momento. Hay ahí como lo decía Freud, la necesidad para una niña de aceptar una migración, un desplazamiento, Freud lo dice bien, desplazamiento de órgano y desplazamiento de objeto, es decir que le conviene a una niña volcarse hacia su padre, con esa dificultad que evocaba hace un rato porque de ese lado el lugar está tomado e, igualmente desplazamiento de órgano como lo dice Freud del clítoris a la vagina. Entonces, lo que Lacan aporta y que es considerable, es que esa migración tiene que ver con el lugar de la subjetividad, es decir, es un desplazamiento, una migración consentida por el sujeto femenino hacia ese lugar denominado del Otro, lugar que no es simétrico, como dije esta mañana, con lo que se pudiera llamar el lugar del Uno, el lugar del todo; es el lugar del no-todo. Y entonces vemos ahí, qué progreso viene a constituir eso con respecto a Freud, puesto que ya no gira todo alrededor de ese objeto único, fuente de reivindicaciones que es el falo. Seguramente hay ahí un avance importante, como lo mencionaba esta mañana, que es susceptible de resolver el impasse del penisneid. Quizás desarrollo cosas que son bastante conocidas, pero quizás no es inútil, entonces les remito al seminario de Melman. ¿Tendrían preguntas?

M. Aguirre.- Un comentario en esto que acaba de decir, Claude, para oírle alguna ampliación. Estaríamos hablando de una fragilidad en esa referencia fálica para la mujer, que por un lado la pondría en dificultades de autorizarse como sujeto, en una posición subjetiva, y por otro lado, esa fragilidad ¿facilitaría las posiciones, los deslizamientos a las distintas modalidades histéricas en un toda amor, todo saber, todo belleza, etc....?

Dr. C. Landman.- Si, es cierto eso que usted dice Marlene, pero entre las dificultades que tenemos que ubicar, está que del lado del partenaire hay de seguro un deseo de que una mujer pueda también prevalerse en tanto sujeto y que, de una cierta manera, hay también ahí un empuje a la histeria, es decir, no siempre es el caso, pero en un buen número de casos un hombre se regocija de que su mujer pueda hacerse valer en posición viril, es decir que ahí hay algo que le permite no estar demasiado perturbado por la alteridad y, al mismo tiempo, ese mismo partenaire le reprochará a su mujer el ser demasiado viril, puesto que para que su deseo continúe encendido es necesario que su mujer acepte, al mismo tiempo, posicionarse como Otra, y ahí hay una exhortación contradictoria que creo que se puede ubicar muy fácilmente en la clínica.

Respecto de la pregunta sobre el objeto a minúscula, puesto que podemos reinterpretar el Edipo a partir de Lacan, planteando que la castración consiste en abandonar ese objeto a minúscula, es decir ese objeto, objeto del fantasma, y que es esencialmente un objeto materno, yo creo que eso es lo que además aporta Lacan, es decir, abandonar a la madre, abandonar el objeto compartido con ella. Pués bien, a pesar de ese sacrificio del objeto materno, que no será reconocido, no tendrá sanción simbólica que venga del padre. Eso para una mujer es tanto más difícil vivirlo en tanto que ese objeto del cual ella se ha desprendido, a falta de una sanción simbólica, ella va a ver en la mirada de un hombre, que el objeto está en ella, que ella lo lleva, que ella lo viste. He ahí un tipo de dificultad que sólo se plantea para una mujer, hay otras también del lado del hombre, no estoy tratando decir que no haya dificultades del lado del hombre, puesto que la castración para él, puede tener también efectos bastantes difíciles de soportar.

Entonces, una de las reacciones posibles de considerar para una mujer, es que ella no ha sacrificado suficientemente, si la sanción simbólica no ha llegado, sanción que avalice la pérdida del objeto y que funda definitivamente el fantasma, pues una mujer puede considerar que si esa sanción no le ha llegado, privándola de autorizarse de su fantasma, es que entonces su sacrificio no ha sido suficiente. Es el revés, si ustedes quieren de la posición reivindicativa que puede inducir a frustraciones y llegar hasta el sacrificio más grande, de convertirse en sublime, es decir, renunciar al sexo, y les aseguro que en nuestra época tan libre de costumbres, no es raro que una mujer se quede virgen por esas razones. Pude conocer numerosos de estos casos de histeria. Creo que Melman evoca esa tentativa en su Seminario, no recuerdo muy bien dónde, la tentativa para una mujer de ser toda, toda en la castración, es decir, llegar hasta el sacrificio y a lo sublime, es decir al sacrificio de su sexualidad o, a la inversa, ser toda en la lujuria, lo que ha podido hacer decir que hay perversión en ciertas mujeres, lo que evidentemente es discutible. La cuestión de la perversión femenina no es una cuestión fácil, justamente por esas razones, puesto que no podemos saber cual es la parte de esas conductas perversas, cual es la parte que tiene que ver con una estructura perversa o con una estructura histérica. Son cosas que también oímos cotidianamente en el diván. Ciertas mujeres se asombran ellas mismas de sus audacias; es una prolongación, diría, que me llega ahora a la cabeza, que es también difícil hablar de psicosis femenina, no digo que no exista psicosis femenina, pero por el hecho de que una mujer no es toda en la castración, ella puede ser toda no en la castración, es decir, que si hacemos referencia al seminario Aún y al cuadro de la sexuación, abandonar lo que la liga al significante fálico para ser toda en lo que la liga al significante de la falta en el Otro. Ahí volvemos a encontrarnos con lo que fue evocado esta mañana y ayer, que es la cuestión del significante en causa que falta para una histérica, puesto que, de cierta manera, una posición histérica puede consistir en someterse enteramente a ese significante de la falta en el Otro y abandonar la relación con el significante fálico. Creo que esa es otra manera de hablar de la segunda forma de histeria.

Ustedes ven cómo nos encontramos en lo que fue nuestro cuestionamiento común. ¿Ustedes tienen observaciones que hacer sobre ese punto? En todo caso se mide ahí la asimetría entre la posición femenina y la posición viril.

I. Sandoval.- Esto querría decir entonces, que esta segunda forma de la histeria indica aquellas histéricas que más frecuentemente apuntan o se dirigen a trabajar o a tener un lugar en las causas sociales, religiosas, científicas, etc. ...?

Dr. C. Landman.- Sí, esa es una de las grandes formas de la sublimación pero son histéricas que ponen su histeria en beneficio de lo social en efecto, quiero decir que son mujeres que, en general, no están cómodas pero que no provocan las mismas molestias que la histérica habitual, es decir, que ese tipo de vocación es bastante bien tolerada, es además una de las razones por las cuales esas mujeres se comprometen en eso, puesto que ellas encuentran ahí una forma de reconocimiento, pero a menudo al costo del sacrificio de su sexualidad. Es decir que su activismo es también una forma de reanudar el activismo fálico de ese primer período que evocábamos anteriormente.

¿Sí?

I. Sandoval.- ¿Tal vez Anna O. era una de ellas?

Dr. C. Landman.- Sí, por supuesto, sí, sí. Incluso ella era una figura emblemática de esa forma de histeria puesto que ella realmente hizo mucho por su país. El único problema es que, y creo que Melman la evoca, no sé si en ese Seminario, es que su relación al significante amo y al falo era tal que nunca creyó, contra toda evidencia, que los nazis llegarían al poder en Austria, y en la comunidad que era la suya, es decir la comunidad judía, y ella incitó, sobre todo a los hombres de esa comunidad, a no hacer nada. Se ve bien cómo, cierto modo de relación al falo y al significante amo puede traer consecuencias, puesto que teniendo en cuenta su representatividad ella hubiera podido ayudar a los miembros de la comunidad a tomar las medidas que había que tomar, pero muy al contrario ella los comprometió, sobre todo, a no hacer nada, porque ella no creyó en eso y creo que es por razones de estructura, pues para aquellos que no sepan, Anna O. es esa mujer que ha dado una forma moderna a la asistencia social, creo que podemos decirlo así, en todo caso en Austria. Sí, creo que se llamaba Bertha Pappenheim, y con ese significante Pappen, que quiere decir la papilla, en español está más próximo del alemán que en francés.

Magdalena Cuvi.- Bueno, más que una pregunta, o tal vez sí es una pregunta, en los grupos de estudio muchas veces vemos o ha surgido la pregunta, en otros ambientes también, de por qué en este momento hay mucho mayor número, o es más evidente la homosexualidad masculina y femenina. A veces me atrevo a decir que es porque ahora hay una mayor libertad de expresión, no se sabe si es que ahora son más porque pueden expresarse libremente, o porque hay alguna razón también estructural, de estructura, que hace que haya más homosexuales, tanto masculinos como femeninos, no sé qué nos puede decir usted de eso.

Dr. C. Landman.- Pienso que es por razones de estructura, razones que están ligadas a todas las dificultades que mencionamos en este momento desde ayer, dificultades tanto para un hombre como para una mujer de vivir una relación temperada con el otro sexo, y es tanto más así, que se produce lo que hemos llamado la decadencia del Nombre del Padre, de ahí esa tentativa homosexual que puede parecer más fácil de vivir que una relación con el otro sexo, eso va también en el sentido que mencionábamos ayer sobre la constante paranoica, es decir, hacer prevalecer lo mismo, para la homosexualidad masculina que no es simétrica de la homosexualidad femenina. Creo que es un punto importante puesto que, y ahora voy a hacer un paréntesis, ha habido, ¿cómo podría decir esto...?, ha habido entre los alumnos de Lacan una manera que es la de no distinguir lo que tendría que ver con la diferencia, sin embargo patente, de ciertos matemas lacanianos, como que pudieran valer para todos, hombre o mujer, indistintamente. Y todavía, y me gustaría tener su opinión sobre este punto, ¿es que se trata en un análisis, de una mujer, de llevarla hasta el punto de lo que se ha llamado la travesía, el atravesamiento del fantasma? Realmente es una pregunta que me planteo y que les planteo.

Para la homosexualidad masculina es un atajo que permite ir directamente al objeto, sin todos esos desvíos que se necesitan en una relación con una mujer, puesto que, después de todo, el objeto femenino, ¿donde está, ah? Digamos que un hombre lo busca y a veces una mujer lo ayuda a buscarlo, pero no es evidente, presente en la realidad, en fin, ¿dónde se aloja en el cuerpo de una mujer...? Es complicado y ¿por qué no ir directamente al objeto fálico, puesto que es el objeto del goce? Ustedes ven ahí cómo eso puede poner de relieve razones estructurales más que la simple liberalización de costumbres.

Y entonces, ¿para qué hacer todos esos esfuerzos? ¿Para qué resultados además? Porque frecuentemente eso no marcha, entonces intentemos otra cosa que sea más fácil, evidentemente eso no resuelve nada, no más que todas las otras tentativas de acceso al goce en lo que se ha llamado la postmodernidad o la sociedad de hiperconsumo. Hay un libro que pude notar que ha sido traducido al español, El hombre sin gravedad , vemos bien en ese libro cuáles son las razones de estructura que empujan a ese tipo de goce en detrimento del goce fálico. Pero una vez más, todas estas tentativas del goce no escapan a la lógica del significante. Es una de las modalidades de determinación subjetiva como lo evocaba esta mañana, es decir, que es siempre en relación al hecho de que somos efecto del significante, y yo diría que ese es el punto fuerte del psicoanálisis, es decir su capacidad, sean cuales fueren los límites de cada uno, de intentar dar cuenta de todos esos fenómenos que son, hay que decirlo, estrictamente incomprendidos.

A ver, vean, francamente, si no tuviéramos todos estos puntos de referencia de estructura, ¿es que pudiéramos dar cuenta de una forma tan precisa, a pesar de las insuficiencias de tal o cual en el manejo de los hechos de estructura, es que pudiéramos dar cuenta precisamente de tantos fenómenos clínicos? ¿Tanto individuales como colectivos? Les planteo la pregunta, ¿es que la Sociología, acaso la Sociología es capaz de dar cuenta de todo eso? Digamos incluso a escala colectiva, yo no digo que los trabajos de los sociólogos no sean preciosos, valiosos, pero vemos muy bien el tipo de impasses con los que se encuentran y cómo la referencia psicoanalítica y, en particular lacaniana, es susceptible de iluminar todos esos fenómenos que encontramos, y digo bien no solamente en la clínica individual. Ustedes saben que fue Freud el primero, con Malestar en la cultura o Psicología de las masas , el primero en tomar en consideración los fenómenos colectivos sin ningún problema y que consideró que el psicoanálisis tenía algo que decir, en ese sentido, Freud era estructuralista, es decir que son hechos de estructura que pueden dar cuenta de esa clínica individual y colectiva. Entonces les planteo la pregunta, ¿hay otros instrumentos? El marxismo fue un instrumento en su momento, yo diría, y él tenía su poder como instrumento a tal punto que Lacan se apoyó en Marx para ubicar las escrituras de los discursos. Marx, dijo Lacan, fue el primero en ubicar la naturaleza del síntoma, la dimensión del síntoma en la civilización antes de Freud. Esas conclusiones son otra cosa, son una cosa diferente, porque es una proposición con objetivo universal y, en ese sentido, errada puesto que no hay todo, y esa es la incidencia del significante, que como lo decía Heráclito, introduce la discordia, la guerra.

¿Hay preguntas? No sé, si no hay otras preguntas, quizás pudiéramos detenernos acá, por hoy, pero si hay preguntas estaría muy contento de escucharlas, nos quedan unos minutos.

Francisco Jaramillo.- Ahora que hemos abordado el tema de lo social finalmente, quisiera preguntarle qué es lo que opina usted con respecto a las frases que Melman y Czermak que hablan sobre lo inconsciente es lo social y lo consciente es lo colectivo.

Dr. C. Landman.- Es una pregunta, que si usted me permite, pudiéramos volver sobre ella mañana, porque responder así inmediatamente no es muy fácil, no es muy fácil. Pero es cierto que una aserción así, una aserción semejante, es con seguridad, subversiva. Sí, el inconsciente es social. Sería necesario que yo encuentre... pero eso ameritaría necesariamente un desarrollo. En todo caso, en las escrituras de los discursos, y les recuerdo que el discurso es lo que hace lazo social, Lacan utiliza exactamente las mismas letritas para dar cuenta de lo que tendría que ver con la estructura de un sujeto, ... él sitúa el $ tachado, el a minúscula, el S1 y el S2 en tanto que, en esa composición que es la del discurso, van a producir lazo social y yo diría, sin saberlo, sin que los sujetos que están tomados en ese lazo social lo sepan y, a propósito, esos discursos son inconscientes.

Bien, quizás vamos a detenernos ahí, nos detendremos hoy día un poco más temprano que ayer. Hoy día hemos empezado a tiempo, en cambio ayer, empezamos más tarde. Bueno entonces, hasta mañana.

Notas :

* Traducción simultánea: Iris Sánchez.
Trascripción: Francisco Jaramillo y Carlos Tipán.
Edición: Marlene Aguirre
Colaboraron en la lectura final: Iván Sandoval e Iris Sánchez.

(6) Melman Charles, Les Structures Lacaniennes des Psychoses, Séminaire 1983-1984, Editions de l´ Association Freudienne Internationale, Paris, 1999, págs. 14 y 15.

 

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