A.L.I.

Gostaria de começar com um pouco de literatura (*), com um pequeno trecho de Grande Sertão: Veredas. Primeiro porque é sempre um prazer ler e reler Guimarães Rosa, segundo porque é sempre muito instrutivo no que nos diz respeito.

Para os que não conhecem este livro, vou me servir do prefácio da tradução francesa para situá-lo. Este prefácio escrito por Mario Vargas Lhosa coloca em evidência ao menos três leituras possíveis para este romance caudaloso, organizado em torno de um vasto monólogo proferido por Riobaldo, o narrador. Segundo Lhosa, este livro é ao mesmo tempo um romance de aventuras, um labirinto verbal e uma longa interrogação metafísica sobre o bem e o mal.

Para o que nos interessa aqui, gostaria de me deter nesta última possibilidade de leitura visto que alguns críticos chegam a afirmar que " o verdadeiro tema de Grande Sertão: Veredas é a possesão diabólica". É verdade como diz Lhosa que " o monólogo de Riobaldo reúne dúvidas e inquietudes, formula várias afirmações obscuras sobre a existência do demônio com quem o narrador fêz ou acreditou fazer ou quer fazer crer a seu ouvinte que ele concluiu um pacto". "O espírito satânico de Riobaldo, continua Lhosa, se contenta em lançar de tempos em tempos, em geral nos momentos chaves da ação, um sinal furtivo mas indubitável, uma frase como uma fugitiva pata de bode, uma alusão ou uma lembrança flutuante tal um pronto cheiro de enxôfre que é o bastante para provocar um estremecimento, um arrepio indicando que alguma coisa ou alguém de intangível e no entanto de poderosamente real está ali, girando em volta".

Eis aí em que contexto escolhi algumas linhas para introduzir minhas questões sobre o Outro no Brasil:

"Hem? Hem? O que mais penso, testo e explico: todo-o- mundo é louco. O senhor, eu,nós, as pessoas todas. Por isso é que se carece principalmente de religião: para se desendoidecer, desdoidar. Reza é que sara da loucura. No geral. Isso é que é a salvação da alma... Muita religião, seu moço! Eu cá não perco ocasião de religião. Aproveito de todas. Bebo água de todo rio... Uma só, para mim é pouca, talvez não me chegue. Rezo cristão, católico, embrenho a certo; e aceito as preces de compadre meu Quelemém, doutrina dele de Cardéque. Mas, quando posso, vou no Mindumbim, onde um Matias é crente metodista: a gente se acusa de pecador, lê alto a Bíblia, e ora, cantando hinos belos deles. Tudo me quieta me suspende. Qualquer sombrinha me refresca. Mas é só muito provisório. Eu queria rezar - o tempo todo. Muita gente não me aprova, acham que lei de Deus é privilégios, invariável. E eu! Bofe! Detesto! O que sou? - o que faço, que quero, muito curial. E em cara de todos faço,executado. Eu? - nõ tresmalho!

Olhe: tem uma preta, Maria Leôncia, longe daqui não mora, as rezas dela afamam muita virtude de poder. Pois a ela pago, todo mês - encomenda de rezar por mim um terço, todo santo dia, e, nos domingos, um rosário. Vale, se vale. Minha mulher não vê mal nisso. E estou, jámandei recado para uma outra, do Vau-Vau, uma Izina Calanga, para vir aqui, ouvi de que reza também com grandes meremências, vou efetuar com ela trato igual. Quero punhado dessas, me defendo em Deus, reunidas de mim em volta...Chagas de Cristo!

Viver é muito perigoso... querer o bem com demais força, de incerto jeito, pode já estar sendo se querendo o mal, por principiar".

Por que essa necessidade de reza? O que o leva a beber água de todo rio? Por que uma só reza, uma única religião não é o suficiente? Viver é muito perigoso, nos lembra Riobaldo. Mas de onde vem este perigo que está em todo lugar e que mesmo um "querer o bem com Demais força" pode despertar? De quê seria preciso se proteger sem descanso? Sem descanso assegurar-se dos favores?

Este tipo de questão não é uma exclusividade dos personagens de Guimarães Rosa. Ela reaparece com a mesma força em um romance bem recente - O Matador - de Patrícia Melo.

Se desta vez se o narrador se questiona:

"...pensei que alguém, sei lá o quê, alguma coisa invisível poderia estar contra mim, eu acreditava nisso, no invisível, no inferno, eu batia na madeira três vezes, eu não passava embaixo de escada, eu não dava risada na sexta-feira, não usava o número 13, eu não jogava sal na mesa, eu não fazia nada disso."

Se ele tenta a seu modo rezar, apelar para a religião:

"Resolvi procurar um pai-de-santo. Ele me mandou tatuar uma estrela de sete pontas no meu pau, vai doer, ele disse, você vai desmaiar de dor, mas é necessário fechar seu corpo."

Ele também responde:

"Só há uma explicação:Destino. Antes da gente nascer, alguém, sei lá quem , talvez Deus, Deus define direitinho como é que vai foder a sua vida. É isso. Era a minha teoria. Deus só pensa no homem quando tem que decidir como é que vai destruí-lo. Quando ele não tem tempo, faz uma guerra, um furacão e mata um monte, sem ter que pensar em nada. Em mim, ele pensou ."

Como vocês podem ver, viver é também aqui muito perigoso e ainda mais se eu suponho que o Outro quer acabar comigo. Será que podemos encontrar na clínica um eco deste Outro ameaçador esboçado na literatura? Será que na clínica viver é tão perigoso quanto na ficção?

Na verdade o que a realidade clínica nos ensina, pelas articulações que ela revela, vem esclarecer a ficção.

Eu tive como paciente há algum tempo atrás, uma jovem brasileira que vivia já a alguns anos em Paris e que veio me ver com uma questão bem particular: viver para ela era muito perigoso, mas não em todo lugar. Assim que ela desembarcava no Brasil, ela se sentia ameaçada de morte e assim que ela voltava para a França as ameaças pareciam se acalmar um pouco e quando isto não acontecia, quando a ameaça se fazia presente também na França, era antes uma ameaça de ordem sexual que vinha à tona. Por outro lado, todas as entrevistas que pude fazer com esta moça obdeceram a um roteiro idêntico: ela entrava no consultório e sem mais preâmbulos, me contava uma cena de violência da qual ela teria sido vítima no Brasil. Se a cena nunca era a mesma, a paciente assinalava a cada vez o caráter gratuito da violência que ela tinha sofrido.Estas cenas falavam de todos os clichês da violência social no Brasil: violência sexual, policial, roubo de criança na maternidade, ameaça de morte com um revólver, etc..

Talvez ainda uma observação: ao final destas poucas entrevistas, a paciente foi passar algum tempo no Brasil e de volta a Paris , ela veio me ver uma última vez para me dizer que as coisas andaram melhor do que das suas precedentes estadias no Brasil. Ela me explicou que ia bem e que não precisava mais de mim, o que não achei oportuno colocar em questão. Não preciso dizer que recebi esta paciente face a face , que ela me falava em português e que minha intervenção limitou-se a uma escuta que poderia qualificar de acolhedora.

Gostaria no que diz respeito a este caso, insistir num único ponto: a circunscrição geográfica da ameaça de morte e sua báscula numa ameaça sexual. No Brasil, é sempre um homem, um pequeno outro que através de seu olhar é portador desta ameaça: alguém pode matá-la, sem razão, "de pura malvadeza" como ela mesmo diz. Porém esta idéia aparece num momento preciso de sua estória e num contexto particular. Ela estava na casa de sua mãe numa cidadezinha do interior do Brasil, onde ela encontrou sua irmã que se tratava com um pai-de-santo. Este pai-de-santo queria a todo custo que a paciente viesse "consultá-lo" dizendo-lhe que alguma coisa não andava bem para ela. A paciente recusa categoricamente e alguns dias depois, a ameaça faz sua primeira aparição. Por outro lado, o que ela descreve desta cidadezinha e também de sua mãe, corresponde a um mundo de assombrações, de fantasmas, de almas, de visões da Virgem Maria e de lobisomens. O que me parece importante assinalar no que diz respeito ao nosso tema desta noite, é que para esta moça o olhar de um homem toma no Brasil o sentido de uma ameaça de morte, enquanto que na França este olhar pode ser investido de um sentido sexual, nem que seja ainda sob a forma de uma ameaça. Podemos formular a hipótese que além da geografia é sobretudo a mudança de língua que lhe permite fazer a partilha ou a barragem. Por exemplo: será que nesta língua, que não é a língua materna, todo este imaginário fantástico poderia se "implantar"?A paciente responde:"acho que aqui ninguém acredita em alma".

A última observação concerne o desencadeamento desta estória: a moça recusa a ajuda de um pai-de-santo e, pronto! Ela é ameaçada de morte! Temos vontade de dizer que isso responde em outro lugar... Essa me parece, é toda a questão da estrutura dessa paciente: aonde isso responde?

Mas finalmente, quando é que se vai procurar um pai-de-santo no Brasil? Quanto a isso, gostaria de me servir de uma pequena estória tirada desta vez da clínica da vida quotidiana no Brasil, uma estória muito interessante porque ela coloca em concorrência o pai-de-santo e o psicanalista. Trata-se de uma moça da burguesia branca de uma grande cidade brasileira que começou a ter uma série de acidentes domésticos o suficientemente graves para que ela temesse por sua vida. Ela decide então procurar um pai-de-santo e depois de algumas consultas, alguns banhos e algumas oferendas, tudo volta ao normal. Alguns anos depois, a mesma moça se encontrando num estado que chamaríamos de depressivo, vai consultar um psicanalista. Vocês vêem , Riobaldo tinha razão, bebe-se água de todos os rios! Mas o que esta estória vem contar é que talvez não se vai consultar um pai-de-santo ou um psicanalista pelas mesmas razões!

O que é um pai-de-santo? Em primeiro lugar, este termo é a tradução, que devemos ao sincretismo religioso, do termo yorubá:babalorixá. Esta tradução faz de cara uma equivalência entre os Orixás, os deuses da África, e os santos católicos. O babalorixá ou a ialorixá são os sacerdotes do Candomblé, religião afro-brasileira presente desde o século XVII no nosso território e de início proibida pela polícia, proibição vigente até por volta de 1950 , para hoje florescer junto a todas as camadas sociais e a toda côr de pele, pelo menos numa certa parte do país.

Não vale a pena aqui dar uma de antropólogo, mas é preciso ao menos um pouquinho de antropologia para que se possa compreender como isso funciona, porque formulo a hipótese de que a figura do Outro que o candomblé propõe é o emblema daquilo com o que lidamos na sociedade brasileira quer ela seja leiga ou católica. E penso que é justamente por isso que o candomblé dá certo.

A primeira coisa a saber é que o candomblé é um mundo de hierarquias, comandado por regras severas, muito rico do ponto de vista ritual e litúrgico e reservado aos iniciados, em todo o caso no que concerne os cultos privados às divinidades.

Segunda coisa boa a saber é que na África o Orixá é a aliança entre um antepassado longíquo, fundador da linhagem familiar e uma força da natureza. Neste sentido os Orixás são deuses de clãs que viveram a vida terrestre e que foram divinizados depois da morte.

Quando se passa da África para o Brasil, os clãs desaparecem na confusão , na mistura das etnias já que a escravidão vem detruir a sociedade tribal. No Brasil, os Orixás parecem manter seus mitos de antepassados divinizados mas em contrapartida perdem suas características de chefe de linhagem para aparecerem então, únicamente, como personificação das diversas forças da natureza.

Esta parece-me ser uma mudança importante na medida em que o sujeito no Brasil vai ter que se encarregar sózinho do culto do Orixá, o seu, em seu próprio nome. Não é mais a tarefa da família, do clã, mas encargo do indivíduo. No Brasil se o ritual dá lugar aos antepassados, o sujeito chega sem capital. A instauração dos antepassados da linnhagem é o resultado da iniciação. É preciso entender que no Brasil quando alguém chega por qualquer razão que seja no candomblé (e pode ser uma razão terrível como esta descrita por Roger Bastide:"você está doente de uma dessas doenças estranhas que lhe consomem como um monstro do interior , que lhe fazem rir ou chorar sem motivo ou correr como um louco?É que um Orixá já preparou seu ninho nos ramos entrelaçados de sues órgãos") a primeira questão colocada é a questão da filiação. De que "santo" ele é filho? A quem pertence sua cabeça? Podemos pensar que a partir deste momento instaura-se uma filiação mítica, mistica, redobrada pelo laço social estabelecido dentro do "convento" (pai-de-santo, mãe-de-santo, irmão de santo). Enfim uma filiação, uma árvore genealógica , mitos e legendas.

Porém, qual é o papel do Orixá? Trata-se de fazer com ele um pacto protetor mas o que é embaraçante é que esse deuses são ao mesmo tempo protetores e portadores de doenças. Eles são sempre mais ou menos ambivalentes. O Orixá pode trazer doença ou curar, ele é todo poderoso... quando ele não é homenageado sua ira pode ser desencadeada visto que ele só subsiste se for venerado, se recebe os alimentos sagrados que o tornam forte, se suas pedras são lavadas no sangue dos animais sacrificados, se ele encarna-se no corpo do "filho ou filha- de- santo" donde a importância do transe. A relação do sujeito com seu Deus funciona de cara a partir deste casal antinômico proteção/ perseguição cujo limite permanece muito frágil embora codificado.

Dizia também que este mundo do candomblé fora dos cultos, das festas públicas,era reservado aos iniciados. Evidentemente, existem diferentes graus de iniciação mas me parece que o que é buscado nestes diferentes níveis de iniciação, é uma identificação máxima do fiel com o Orixá. Na verdade trata-se de imitar este Deus, de incorporá-lo, de ser seu cavalo," cavalo do santo". A cada grau da iniciação, estabelece-se um laço mais profundo entre o fiel e seu Orixá e quanto mais estreito é o laço, mais o fiel tem obrigações e tabus a respeitar. E ele que se cuide se ele não respeitar tudo isso ao pé da letra! A partir do reconhecimento da filiação, trata-se de seguir à risca o que quer o Orixá, já que sabemos o que ele quer graças ao jôgo do Ifá e que uma vez que sabemos o que ele quer, podemos satisfazer seus desejos. O avesso da medalha, como se sabe, é que este Deus protetor que pode servir de guiar a cada encruzilhada em que a subjetividade está em jôgo, pode se revelar terrificante, se incompleto, se algo lhe falta.

Creio então que o que o candomblé propõe deve sua eficácia ao fato que se aceitamos o culto dos Orixás, sabemos então exatamente a que santo nos devotar e que com isso conseguimos parar o motorzinho da paranóia. Dito de outra forma, o candomblé vem de uma certa maneira organizar, codificar, ritualizar esta perseguição, vem dar conta desta figura do Outro como ameaçadora - mas e sómente se - aceitamos por outro lado, vir moldar nosso eu inteiramente segundo a imagem deste Outro prêt-à-porter que é o Orixá.

Ainda uma pequena observação sobre o candomblé para falar muito rapidamente do sincretismo religioso do qual ele foi objeto ou o fruto, já não sei muito bem.É verdade como disse antes, que este culto foi durante muito tempo proibido e que a religião católica era a única a ser admitida.Explica-se então o sincretismo, que cria uma correspondência entre os deuses da África e os santos católicos, como sendo a única maneira de fazer sobreviver mesmo de forma mascarada, o culto dos Orixás. Porém os próprios antropólogos concordam em dizer que esta correspodência era baseada em detalhes superficiais que relacionavam certos aspectos característicos dos deuses com certos detalhes das imagens que representavam os santos. A assimilação era apenas aparente. O mais interessante é que os antropólogos chegam a dizer que uma vez suspensa a interdição do culto "os negros nascidos no Novo Mundo e criados num igual respeito pelas duas religiões terminaram por considerar o sincretismo afro-católico como sendo uma realidade". A nuance me parece aqui digna de nota!

Então, será que com isso, com o candomblé e o sincretismo, podemos dizer que matamos dois coelhos com uma cajadada só?

Este longo caminho para sensibilizá-los a uma escritura que vocês já conhecem, escritura proposta por Charles Melman há dez anos atrás num texto que se chama Casa Grande e Senzala : S1 | S2 $ | a

Gostaria de retomar ainda uma vez esta escritura para me deter, no que diz respeito à questão do Outro na América Latina, neste corte entre S1 e S2 inscrito pela barra vertical. Atiro a atenção de vocês para o fato de que esta escritura não é a escritura de um discurso a mais e nem mesmo simplesmente de um discurso, pois ela não está apta a produzir laço social, o que é próprio de todo discurso. A meu ver , esta escritura seria antes a escritura da falência do discurso. Quando Melman comenta esta escritura ele diz o seguinte:

"Neste dispositivo que eu escrevi no quadro, o Outro é sempre o grande Outro, sempre ameaçador, sempre habitado por forças obscuras que o mestre não conseguiu civilizar.Corro sempre o risco de ser absorvido por ele, de ser engolido na sua guela."

Viver é muito perigoso e é preciso beber água de todo rio. Riobaldo tinha razão e o personagem de O Matador também. O que esta escritura permite articular a partir deste corte entre S1 e S2 é uma figura do Outro como ameaçador, mas não só isso. Outro ameaçador, pois S1 não está em relação com S2, não vem controlar as "forças obscuras". Mas o que fundamentalmente esta escritura vem instaurar é uma heterotopia que Melman comenta largamente no texto intitulado O Complexo de Colombo e que ele analisa de uma maneira ainda mais radical em semináros mais recentes nos quais ele desenvole a idéia de que a América Latina é o futuro da Europa.

Se admitimos a desagregação do Simbólico ou se vocês preferirem a falência do discurso em controlar o Real, a questão é para mim a de interrogar o lugar do Imaginário na subjetividade instaurada pela colonização.

Este longo caminho pareceu-me impor-se para sensibilizá-los à maneira pela qual isso responde não só no Real mas também no registro do Imaginário. Podemos pensar que a questão do discurso sobre a mestiçagem, a mistura , seria uma maneira de responder a este corte entre S1 e S2? Uma maneira de se virar com isso? De compor com isso? Porque, na verdade, podemos pensar que é isso que vem manter a unidade nacional. O imaginário nacional é alimentado por esse discurso da mestiçagem. Como diz muito bem Darcy Ribeiro em O Povo Brasileiro, "a mestiçagem no Brasil não é punida, é louvada". Ainda segundo ele, dada a transfiguração étnica imposta pela destribalização forçada do índio, pela desafricanização do negro e pela deseuropeização dos brancos, "estamos condenados a inventar uma nova etnicidade englobadora de todos eles".

Há também a questão da fortuna do Barroco na América Latina. Se " o Barroco coloca a questão do heterogêneo com a acuidade da ordem da razão" como nos dizia Christiane Lacôte em sua conferência , se a subjetividade barroca não pode ser pensada em termos de dialética, de contradição mas antes em termos de hiato , podemos compreender porque ele teve tanto êxito em nossas terras. Por outro lado, é preciso dar ouvidos ao que diz Lezama Lima se queremos compreender o lugar do barroco na América Latina. É preciso lê-lo, ele que chama o barroco americano "Nosso Senhor Barroco" e o erige em a "Arte da Contra-conquista". E o que é a Arte da Contra- conquista? É " a criação de uma cultura indo-afro-ibero-americana, que não anula mas que ao contrário amplia e reforça a cultura do Ocidente mediterrâneo na América. Trata-se de um barroco doloroso: ele se apresenta como uma abrogação sincrética, como lugar aonde os Deuses antigos podem encontrar o novo Deus católico e aonde o sexo pode se reconhecer na morte". É também uma busca silenciosa da identidade nacional. Segundo Severo Sarduy, Lezama nunca pensou buscar fora da imagem o que constitui o substrato de Cuba. O projeto de Lezama é" construir um sistema poético fundado na imagem" , projeto no qual a única certeza é que "o impossível é englutido pela imagem como infinita possibilidade, pela luz do possível, sempre susceptível de se multiplicar em côr".

Será que podemos pensar então em termos de poder da imagem?Será que é forçando a carta do imaginário que tentamos controlar este Real múltiplo em relação ao qual o verbo parece falhar?

Será que não é esta heterotopia que nos faz ter dois sobrenomes para no final das contas ser o nome o que conta? Eu notava quanto a isto num outro trabalho, que o nome próprio no contexto da colonização parecia perder esta função de indicar um lugar originário do sujeito, de lhe garantir um lugar simbólico no Outro, como se não tivéssemos sido adotados numa operação simbólica de nominação. Acrescentava na mesma ocasião, que o apelo ao pai imaginário só podia ser então mais gritante. É disso que se trata nas rezas de Riobaldo? É disso que se trata na proliferação das seitas no Brasil?

Se para nós, o início não era o verbo mas a falência do discurso que a colonização instala, o que dizer do depois? Depois, é um laço social sustentado pela violência, é a tomada do poder com instrumentos reais, mas é também um Imaginário transbordante cujos efeitos penso que ainda não começamos a medir. O que está em jogo é a maneira como enoda-se RSI, e o papel que cada registro, Real, Simbólico e Imaginário passa a ter. A minha aposta é que talvez a escritura desse nó, quiçá particular, possa nos auxiliar numa leitura da nossa realidade clínica e social.

Gostaria de concluir com um comentário do poeta brasileiro Manoel de Barros sobre Guimarães Rosa:"Precisamos de um escritor como você , Rosa,para frear com a sua estética , sua linguagem calibrada, os excessos de natural. Temos que enlouquecer o nosso verbo, adoecê-lo de nós, a ponto que esse verbo possa transfigurar a natureza. Humanizá-la."

Quando li esse trecho pela primeira vez, fazem alguns anos, anotei num canto da página: a questão de Rosa é a de apreender o Real por um excesso de sentido, por um excesso de Imaginário injetado na língua; é a questão do real que induz a forma literária.

Vale, se vale.

Paris, maio de1999.