A.L.I.

En Turquie, deux grands groupes confessionnels se font face : les alévis et les sunnites. Les alévis constituent une minorité religieuse considérée comme hétérodoxe par les sunnites et le Diyanet (la direction des Affaires religieuses) (1). Héritiers d'un fort syncrétisme religieux remontant à l'Anatolie du Moyen-âge, ils se caractérisent par l'adoration qu'ils vouent à Ali (le gendre et cousin du Prophète) et à sa famille. Les alévis font par ailleurs preuve d'une certaine décontraction vis-à-vis de certains préceptes de l'Islam. Sans tomber dans les stéréotypes qui voudraient que les alévis soient plus "tolérants" et plus "modernes" que les sunnites, nous devons reconnaître que ces derniers adoptent des comportements alimentaires, comme la consommation d'alcool, et religieux, comme le non respect du jeûne du Ramadan, qui contrastent avec le rigorisme orthodoxe sunnite. Leur confession n'est pas institutionnellement reconnue, à l'inverse des minorités chrétiennes, par l'Etat turc qui, comme la majorité des sunnites, considère les alévis comme hétérodoxes. Minoritaires, ils estiment représenter près de 20 % de la population.

La différenciation entre alévi et sunnite n'induit cependant aucunement l'existence d'une quelconque "communauté" alévie contre une "communauté" sunnite. Il ne s'agit donc pas de groupes constitués socialement mais bien de deux catégories confessionnelles. Si une barrière endogamique est érigée entre les deux ensembles, ils n'en forment pas pour autant deux "communautés". Il s'agit plutôt de deux catégories et non de deux groupes sociaux, pour reprendre la distinction de Brubaker (2). A l'intérieur même des alévis, il existe d'ailleurs des différences importantes "ethniques" et/ou religieuses.

Les relations quotidiennes entre alévis et sunnites sont marquées par une certaine hostilité, traduite principalement par des "frictions" qui entretiennent cette ligne de partage et par une endogamie confessionnelle assez stricte (les mariages mixtes sont rares même s'ils sont en augmentation).

Les alévis sont victimes d'une stigmatisation importante de la part des sunnites qui ne les considèrent pas comme des musulmans, les situant au contraire"plus loin encore que les gavur (les "mécréants" mais "gens du Livre ")". Jugés impurs (la viande qu'ils sacrifient n'est pas considérée comme halal), les alévis sont également accusés de se livrer à des orgies sexuelles où "ils ne reconnaissent ni leur fille, ni leur mère". Cette hostilité à leur égard a parfois conduit à des actes de violence, comme en témoignent le drame de Sivas (3) et les évènements du quartier de Gazi (4), à Istanbul, survenus dans les années 1990. Dans les années 1970, ils furent également pris comme cible de pogroms, comme nous le verrons plus loin.

Pourtant, cette différence entre sunnites et alévis tient à peu de chose. Si bien qu'il est légitime de se demander si nous sommes en présence d'un cas d'école de "narcissisme de la petite différence" qu'avait épinglé Freud. Pour expliquer ces relations conflictuelles, je commencerai par montrer la ténuité des différences entre les deux catégories confessionnelles pour ensuite revenir sur les violences que les alévis ont subies ces trente dernières années. L'idée principale défendue ici est que nous sommes condamnés à l'inintelligibilité de ces phénomènes si nous ne nous situons pas sur une autre scène, celle de l'inconscient, en repartant de l'expression "narcissisme de la petite différence".

J'ancrerai mon analyse dans une région que je connais maintenant depuis près de dix ans, Sorgun, située en Anatolie centrale. La situation observée entre alévis et sunnites me semble, par bien des aspects, largement généralisable. Il y a donc un double avantage à partir d'un terrain précis : un matériau ethnographique riche et une valeur d'exemplarité forte.

I. Des différences objectives entre alévis et sunnites ?

Dans cette région d'Anatolie centrale, alévis et sunnites partagent les mêmes pratiques, liées à l'islam "classique". Pour toutes les occasions importantes (enterrement, circoncision, etc.), les alévis des villages font venir des imams. Certains vont également à la mosquée le vendredi et pour les grandes occasions (ramadan). Sunnites et alévis partagent aussi une géographie du sacré commune, se rendant dans les mêmes mausolées et s'adressant aux mêmes saints-gisants pour résoudre leurs difficultés quotidiennes. Les pratiques de l'espoir se moquent bien des frontières confessionnelles, pourvu qu'elles soient efficaces.

Les alévis se livraient par le passé à d'autres pratiques, issues de traditions nomadiques, telles que des fêtes liées à l'élevage du mouton ou des pratiques religieuses comme les cérémonies de cem. Les cérémonies de cem se déroulaient une fois l'an. Les Dede (prêtres), assistés des aşık (bardes), venaient officier en hiver. Chaque famille organisait une cérémonie qui réunissait tout le village et au cours de laquelle se réglaient les conflits et les discordes de l'année. Cette cérémonie était marquée par trois traits "choquants" pour les sunnites : la mixité sexuelle de l'assemblée, les danses mixtes et la consommation d'alcool.

Depuis les années soixante-dix, ces cérémonies ont quasiment disparu Il ne reste donc plus guère de différences formelles entre alévis et sunnites. A l'exception peut-être d'une forme de "décontraction", voire d'une irrévérence assumée à l'égard du dogme musulman qui caractérise aujourd'hui encore les alévis : ils boivent de la bière le matin du kurban bayramı (Aid el Kebir), ils rient du muezzin au moment de la prière du soir...

Mais ces irrévérences sont-elles vraiment propres aux alévis ? Rien n'est moins sûr. Ne peut-on pas observer aussi, chez les sunnites, des pratiques assez peu orthodoxes ? Les voisins sunnites sont bien heureux de trouver refuge chez leurs amis alévis et de boire quelques bières ou verres de rakı, au chaud avec eux, plutôt que de rester dans une voiture au milieu des champs, la nuit par - 20° C, risquant l'hypothermie et les attaques de meutes de chiens marrons...

Les différences entre alévis et sunnites d'un point de vue religieux doivent donc être relativisées mais qu'en est-il d'un point de vue politique ? Dans de nombreux ouvrages, nous pouvons lire qu'il y a une adhésion "naturelle" des alévis au kémalisme et que les alévis sont les alliés "naturels" de Mustafa Kemal Atatürk. Pourtant, on peut s'interroger sur la "naturalité" de ce soutien comme le fait Elise Massicard dans son excellent ouvrage, L'Autre Turquie (2005, PUF). Dans le cas de cette région anatolienne, ce lien entre alévité et kémalisme est loin d'être évident. Il apparaît en effet qu'entre 1965 et 1995, près de la moitié des alévis ont voté, avec beaucoup de constance, pour des partis de droite, souvent conservateurs religieux. Seule une minorité de villages a voté unanimement à gauche et soutient le parti kémaliste "historique" (CHP). Si tous les alévis ne votent pas à gauche, tous les votants à gauche sont par contre alévis.

L'adhésion des alévis au kémalisme ne va donc pas de soi. Elle repose sur une difficulté logique, puisqu'elle revient à légitimer l'exclusion des ressources de l'Etat dont souffre la région depuis les années vingt. Elle nécessite aussi de gommer un certain nombre de faits historiques importants, comme le soutien alévi à une révolte contre Atatürk en 1919 (5).

Les différences entre alévis et sunnites sont à relativiser. Cependant, au regard des violences "politiques" - la mise entre guillemet s'impose, nous le verrons en conclusion- survenues notamment au cours des années 1970, elles sont néanmoins à prendre en compte. Elles semblent, a priori, creusées par un clivage politique droite-gauche et ces violences des années 1970 sont généralement présentées comme des violences politiques. Je montrerai ici que cette lecture politique n'est peut-être pas la bonne et que c'est autour d'une autre différence que s'organisent les conflits aujourd'hui encore.

II. Frictions et conflits à Sorgun dans les années 1970

Sorgun est une petite ville, éponyme de la région, essentiellement tournée vers l'agriculture. Elle s'est considérablement agrandie du fait des migrations internes survenues dans les années 1960, suite à la découverte d'un gisement de lignite. Alors que les alévis vivaient jusque-là paisiblement dans la région, ces bouleversements migratoires ont conduit, dès les années 1970, à une insécurité croissante à leur encontre. Sorgun n'a pas échappé aux violences qui se sont fait jour entre les extrêmes de l'échiquier politique turc de l'époque.

Ce phénomène s'est manifesté à travers plusieurs incidents qui dégénérèrent en deux tentatives de pogroms contre les alévis installés dans le quartier nord de la ville. Le premier eut lieu parce qu'un instituteur de passage avait allumé une cigarette pendant le ramadan. Il y eut une émeute, qui dura plusieurs heures et contraignit le malheureux à se réfugier dans un magasin tenu par un alévi. Le second incident éclata à la suite d'une rumeur selon laquelle on avait retrouvé une bombe près de la mosquée. Les accrochages devinrent "quotidiens", conduisant parfois à de véritables drames. Ainsi un instituteur "communiste" qui venait d'être muté fut abattu et un écolier du primaire périt d'une balle perdue lors d'un accrochage entre lycéens. Un jeune homme fut également torturé parce qu'accusé d'être communiste : des militants de la droite radicale lui gravèrent sur la poitrine avec un morceau de verre trois lunes, symbole du MHP (Milliyetçi Hareket Partisi, Parti d'action nationaliste, parti d'extrême-droite)

En réponse, les alévis qui vivaient dans le quartier s'organisèrent pour se défendre : tours de garde, achat d'armes et entraînement à leur maniement. (L'achat des armes se faisait visiblement par l'intermédiaire de l'armée ou de la police.) Mais à partir de 1979, la situation devenant trop dangereuse, notamment pour les jeunes, de nombreux alévis décidèrent de rentrer dans leur village. Il leur fallut alors tout recommencer, se construire une maison et se remettre à cultiver la terre.

Ces années modifièrent complètement la perception que pouvaient avoir les alévis de la ville de Sorgun. L'espace où ils se sentaient légitimes et en sécurité lors de leur arrivée était devenu un espace dangereux, dans lequel il n'avait plus leur place. Aussi, après le coup d'Etat militaire du 12 septembre 1980, accueilli "avec soulagement" par ces alévis malgré sa violence, nombreux furent ceux qui partirent à Ankara ou en Europe : pour eux, se réinstaller à Sorgun était impensable.

III. Lecture des logiques de différenciation

La ligne de fracture entre gauche et droite qui matérialiserait la ligne de fracture entre alévi et sunnite peut sembler aller de soi. Pourtant, il n'en est rien. Tout d'abord parce que la formule alévi = gauche est fausse comme nous l'avons vu plus haut. En effet, tous les alévis ne votent pas à gauche même si les électeurs de gauche sont alévis. Autrement dit c'est la formule "gauche = alévi" (G = A), et non l'inverse, qui serait juste. Cependant les militants de gauche soutiennent que A = G est vrai et rejettent G = A. Il s'agit pour eux de dire que la ligne de fracture se situe dans le domaine politique : "des sunnites sont aussi à gauche". On est donc devant une lecture politique du conflit. De l'autre côté, l'extrême droite prend G = A pour juste mais effectue un pas de plus dans l'identification en soutenant que A = G. Tous les alévis sont communistes, kızıllar (rouges), ou Kızılbaş (6) (les "têtes rouges"). Il ne s'agit pas d'une erreur de logique mais de l'établissement d'une équivalence entre alévis et communistes. Le raisonnement devient alors : les communistes sont mauvais, or les alévis sont des communistes, donc les alévis sont mauvais. Cela donne alors l'impression d'une lecture politique du conflit. Pourtant, ce renversement induit que la différenciation ne porte plus sur l'appartenance politique mais sur la différence confessionnelle.

D'une façon symptomatique, les incidents qui déclenchent les émeutes sont liés au religieux. Une cigarette allumée lors du Ramadan, une "bombe trouvée" près d'une mosquée... L'outrage ne porte pas sur l'idéologie de droite mais sur l'islam. Sans doute parce qu'il y a plus de matière à outrager et donc à politiser dans l'Islam que dans la "droite". L'idéologie de droite est en effet moins capable de fournir des objets identificatoires aux personnes que les militants entendent politiser. Alors que l'Islam en regorge.

Par ailleurs, que reprochait-on aux communistes ? D'être athées et d'être alévis.

Mon hypothèse est donc qu'il ne s'agit pas d'un affrontement droite - gauche, mais d'un affrontement alévi-sunnite. Moins qu'une question politique, la question de la violence s'articule autour d'une différenciation religieuse. Une différenciation tenue sur des enjeux mineurs... autour d'un presque rien qui fait tout, un effet violent provoqué par un narcissisme de la petite différence. Pourquoi cette intolérance ? Parce que la différence entre alévis et sunnites se joue évidemment socialement mais aussi, et simultanément, sur une autre scène : celle de l'inconscient.

IV. Sur une autre scène

Freud a montré que le narcissisme des petites différences repose sur la question de l'identification (7). Dans Psychologie collective et l'analyse du moi, il fait remarquer que cet agacement devant les différences des autres relève du narcissisme. Moins qu'un conflit d'intérêt, il s'agit peut-être davantage (Freud est prudent) de l'expression d'un égotisme,

[... d'un narcissisme qui cherche à s'affirmer et se comporte comme si la moindre déviation de ses propriétés et particularités individuelles impliquait une critique de ces propriétés et particularités et comme une invitation à les modifier, à les transformer". La différence renvoie donc à une altération du sujet].

Mais ces différences peuvent s'effacer

[Mais toute cette intolérance disparaît, momentanément ou d'une façon durable, dans la foule. Tant que la formation collective se maintient, les individus se comportent comme s'ils étaient taillés sur le même patron, supportent toutes les particularités de leurs voisins, se considèrent comme leurs égaux et n'éprouvent pas pour eux la moindre aversion].

Freud place alors ici une pierre angulaire de son raisonnement : l'identification. Si le groupe tient, si l'on parvient à passer outre les aspérités des autres, c'est en raison de ce processus d'identification. Freud distingue trois sources d'identification.

[Ce que nous venons d'apprendre de ces trois sources peut être résumé ainsi : premièrement, l'identification constitue la forme la plus primitive de l'attachement affectif à un objet ; deuxièmement, à la suite d'une transformation régressive, elle prend la place d'un attachement libidinal à un objet, et cela par une sorte d'introduction de l'objet dans le moi ; troisièmement, l'identification peut avoir lieu chaque fois qu'une personne se découvre un trait qui lui est commun avec une autre personne, sans que celle-ci soit pour elle un objet de désirs libidineux. Plus les traits communs sont importants et nombreux, et plus l'identification sera complète et correspondra ainsi au début d'un nouvel attachement.]

La troisième source nous intéresse plus particulièrement.

V. Identification et objet identificatoire

Freud fait remarquer que le processus d'identification n'est pas homogène. La construction de l'idéal du moi est issue de multiples identifications dans la prime enfance qui ne sont pas forcément homogènes entre elles.

Cet idéal du moi, issu des multiples identifications primaires, n'explique pas les phénomènes de foule tels que l'on peut en observer autour d'un match de football par exemple. Selon moi, il se passe autre chose : lors de ces évènements, il y a substitution de l'idéal du moi par un objet identificatoire. L'objet identificatoire remplace, généralement momentanément, l'idéal du moi. Pourquoi momentanément ? On pourrait avancer qu'une structure ne fonctionnerait pas longtemps sur ce mode d'identification. On a beau être un grand supporter de Fenerbahçe (un des trois grands clubs de football d'Istanbul), on peut difficilement organiser toute sa vie en fonction de cette identification. L'idéal du moi présente souvent des contradictions flagrantes avec l'objet identificatoire et finit par reprendre le dessus.

Cependant, on peut aussi envisager le cas de figure assez classique où l'idéal du moi se trouve en parfaite résonnance avec l'objet identificatoire choisi, ce dernier venant au final l'influencer et devenant un élément structurant de la structure psychique. L'objet identificatoire, en prenant la place de l'idéal du moi, permet une gratification narcissique plus immédiate. D'une façon sans doute un peu cavalière, je suppose que le psychisme marche à l'économie et que la relation spéculaire entre un moi et son idéal est plus épuisante que la relation entre un moi et un objet identificatoire "simple". Le travail psychique est alors moindre.

Enfin, certains contextes sociaux contribuent à ce que l'objet identificatoire prenne la place de l'idéal du moi, d'où les matrices sociales d'identification (l'école, l'armée, etc.) et de matériel identificatoire. Comme nous l'avons vu plus haut, la religion présente plus de matériaux d'identification que les partis politiques ou les idéologies, dans le contexte des campagnes anatoliennes des années 1960-1970. C'est pourquoi l'extrême droite a mobilisé sur les thèmes religieux et non sur l'idéologie d'extrême droite.

VI. Objet identificatoire, narcissisme et violence

Comment expliquer que les supporters de foot commettent des actes violents pour des blessures narcissiques qui peuvent paraître mineures (perdre un match) alors que par ailleurs, ils subissent des blessures narcissiques souvent bien plus fortes dans leur vie quotidienne (domination dans le monde du travail. La même question peut se poser pour les caricatures du Prophète ou, dernière histoire en date, le Coran déchiré en Grèce. Pourquoi réagir violement à une cigarette allumée dans la rue pendant le mois de Ramadan ou à tout autre évènement mineur alors que la vie quotidienne est remplie de blessures narcissiques majeures qui devraient être plus traumatisantes?

Encore une fois, l'"identité", avec laquelle on nous rabat les oreilles, ne permet pas d'expliquer ce genre de phénomène. Il ne s'agit peut-être là que d'un effet de structure. L'hypothèse, assez discutable, serait que le "circuit narcissique" est plus rapide lorsque l'objet identificatoire s'impose parce que sa forme est plus "simple" qu'un idéal du moi - c'est-à-dire une concrétion hétérogène d'identifications primaires. Dans ces moments de remplacement de l'idéal du moi par l'objet identificatoire, les mêmes mécanismes du narcissisme se mettent en place pour soutenir le moi et changer l'image renvoyée au moi. Avec un objet identificatoire, l'image est claire. Une atteinte à cette image renvoie directement au moi : un Coran déchiré, une cigarette allumée, et c'est l'image de l'objet identificatoire qui se trouve objectivement ternie... Le moi enregistre la blessure narcissique instantanément. Sa réponse est alors plus directe et apparait souvent, de l'extérieur, totalement disproportionnée. Le traitement de l'information étant direct, la blessure devient évidente. Plus l'identification à l'objet est forte, plus la blessure l'est elle aussi. Cela ne tient pas forcément à la violence de l'attaque, mais à l'étroitesse du rapport spéculaire établi entre le moi et l'objet : le moi se reflète directement dans l'objet identificatoire. L'idéal du moi étant moins aisément cernable, la réaction observée, lorsqu'il est terni, est souvent moins directe. C'est la raison pour laquelle nous avons parfois ce paradoxe : un individu qui se fait traiter d'imbécile réagira moins violement que si c'est son objet qui est qualifié d'imbécile. D'où une technique d'insulte largement répandue qui consiste à rabaisser un objet identificatoire plutôt qu'un sujet.

Il y a peut-être là un point essentiel pour comprendre la relation entre alévis et sunnites. Les alévis, de par leur dés-allégeance fondamentale à l'Appel, formulent une insulte par leurs simples conduites "déviantes" à l'égard de l'objet identificatoire, blessant ainsi les sunnites. La réaction sunnite qui cherche à rejeter de l'Islam ces "hétérodoxes" relève de la blessure narcissique. Les alévis sont insupportables parce qu'ils ternissent l'objet identificatoire en refusant de l'accepter comme tel. Ils reconnaissent le Coran mais non comme parole inaltérée de Dieu. Pour eux, il ne s'agit pas d'un livre sacré, bien que dans le même temps ils lui reconnaissent une charge sacrée (mais altérée par des manipulations politiques et des interprétations erronées de l'Homme). Conçu comme une oeuvre "historique", le Coran n'est dès lors plus sacré. Il peut donc faire l'objet d'autres écritures, ce dont ne se privent pas les alévis qui écrivent des corans "alternatifs", censés être plus "vrais" et plus "authentiques".

VII. Signifier le signifiant interdit, une question d'inceste

Les alévis seraient insupportables parce qu'ils ternissent l'objet identificatoire en refusant de l'accepter comme tel. Il me semble cependant que le rapport entre alévis et sunnites ne relève pas uniquement de cette petite différence. Car, et c'est la différence avec les chrétiens, les alévis acceptent l'objet identificatoire à l'endroit où ils devraient le refuser. Et c'est bien là le problème des sunnites.

Pour Lacan, les "petites différences" de Freud renvoient à la fonction du "trait unaire"

[Voilà ce qui me fait dire que ce que nous avons ici à articuler, c'est qu'à renverser, si je puis dire, la polarité de cette fonction de l'unité, à abandonner l'unité unifiante, l'Einheit, pour l'unité distinctive, l'Einzigkeit, je vous mène au point de poser la question de définir, d'articuler pas à pas la solidarité du statut du sujet en tant que lié à ce trait unaire, avec le fait que ce sujet est constitué dans sa structure où la pulsion sexuelle, entre toutes les afférences du corps, a sa fonction privilégiée.

Sur le premier fait, la liaison du sujet à ce trait unaire, je vais mettre aujourd'hui le point final, considérant la voie suffisamment articulée, en vous rappelant que ce fait si important dans notre expérience, mis en avant par Freud, de ce qu'il appelle narcissisme des petites différences, c'est la même chose que ce que j'appelle la fonction du trait unaire, car ce n'est rien d'autre que le fait que c'est à partir d'une petite différence, et dire petite différence, cela ne veut rien dire d'autre que cette différence absolue dont je vous parle, cette différence détachée de toute comparaison possible, c'est à partir de cette petite différence, en tant qu'elle est la même chose que le grand I, l'Idéal du moi, que peut s'accommoder toute visée narcissique ; le sujet se constitue ou non comme porteur de ce trait unaire ; (L'identification, 1961-1962, ALI, p. 156).

Dans le cas alévi-sunnite, il y a là un problème de structure logique de différenciation.

Les autres religions du Livre sont dans une relation distinctive avec le sunnisme : en refusant le trait unaire - ce qui fait du 1 plutôt que du 0 - il est dit qu'il y a de l'altérité chez les autres. Jusque là rien de très grave : la différence de position par rapport au trait unaire renvoie à la différence absolue qu'instaure le trait unaire.

L'hétérodoxie fait scandale en ce qu'elle ne refuse pas le trait unaire alors que sa position devrait l'en exclure. Il n'y a pas de différence de position par rapport au trait unaire. Du coup, le trait unaire ne remplit plus sa fonction d'imposition de la différence absolue. Nous sommes dans une situation comparable à une homonymie où deux personnes refuseraient de prendre un autre trait distinctif sous prétexte qu'ils sont les seuls à devoir porter leurs prénoms et noms. Il y a confusion entre les deux personnes et, pour autant, rien ne vient les différencier alors qu'elles ne cessent de clamer leur différence. La différence ne peut se faire par le trait unaire et c'est bien là l'enjeu. C'est pour cela que tout se joue sur un "rien qui fait tout". Le trait unaire n'est pas clairement institué parce qu'il ne peut pas l'être. Les alévis reconnaissent en effet le Coran et Mohammed comme le Prophète d'Allah. Où, dès lors, porter la différence, clairement et légitimement? Cette différence existe pourtant, elle se situe notamment dans le rapport à l'Autre, qu'est Dieu et/ou son discours (le Coran).

Les alévis se disent musulmans, acceptent le Livre, mais en refusent le discours en le remettant en cause ("le Coran n'est pas le vrai Coran"). Sont-ce vraiment la consommation d'alcool et la prière commune homme-femme des alévis qui font horreur aux sunnites, ou est-ce le fait qu'ils renvoient au refus de la lettre coranique ? Que disent les alévis lorsqu'ils boivent ? Que la parole du Coran dite par les sunnites est fausse. Les alévis considèrent que le fait de prendre le Coran à la lettre est une erreur, or cela revient à dire que la lettre elle-même, donc le Coran, est faux. . Ils partent de l'idée que refuser l'autorité de la Lettre n'est pas refuser Dieu, mais refuser l'ordre symbolique des sunnites sans pour autant se dire d'une autre paroisse, sans pour autant relever d'un autre Autre. Prendre la position d'hétérodoxe revient à prendre à défaut l'Autre sans pour autant s'en différencier. C'est se placer en position d'irrévérence, voire de faiseurs de "mot d'esprit", alors que les interlocuteurs auxquels s'adresse le mot ne le trouvent pas drôle car il ébranle leur paroisse. Ce n'est pas par un hasard si nous avons un riche corpus de plaisanteries alévies. Que disent-elles, ces blagues, si ce n'est qu'elles adressent un pied de nez à la relation formelle qu'entretiennent les sunnites avec l'Autre ?

Un exemple de plaisanterie alévie, recueillie sur le terrain en 2001

"Ce n'est pas une fable. Cela s'est passé à Çorum. Les gens tiennent beaucoup à avoir un garçon. Un père de famille avait des filles mais pas de garçon. Un jour qu'il arrosait son jardin, il fit un voeu et s'adressa à Allah : "Donne-moi un fils, et après le service militaire tu le reprends, je te le donne". Quelques temps après, sa femme tomba enceinte et ils eurent enfin un garçon. Il grandit et partit faire son service militaire. Quand il revint, tout le monde l'accueillit, tout le monde l'embrassa. Son père, au moment d'embrasser son fils, se rappela alors son voeu et commença à penser que son fils allait mourir. Il ne dit rien à personne mais sa mine s'assombrit. Sa femme s'en rendit compte et lui demanda ce qu'il avait. Il lui raconta alors son voeu. Sa femme lui dit "et si tu allais voir l'homme de religion (hoca )? Il a peut-être une solution, un sacrifice, par exemple". Ils décidèrent donc d'aller voir un hoca. Ils le payèrent d'avance en disant que le prix n'avait pas d'importance et lui expliquèrent l'histoire. Le hoca ramassa le billet, puis sortit un vieux livre en arabe. Il regarda un peu. Il chercha et dit : "c'est très embêtant, je veux bien faire un talisman (muska) mais quand même, là c'est grave. Je te conseille d'aller voir le müftü (8). Le muska fera simplement gagner du temps". Le paysan partit voir le müftü qui était assez ami avec un village alévi. Le paysan arriva avec cent livres et expliqua la situation. Peut-être que le müftü ne pouvait pas dire qu'il ne pouvait rien faire : " on n'intervient pas dans les affaires de Dieu. Mais je vais te donner un conseil. Tu connais ce village alévi. Il n'y a qu'eux qui pourront trouver la solution. Tu poses le problème à la première personne que tu vois". Le paysan partit là-bas. Il vit venir vers lui un paysan avec sa grosse moustache et une pelle sur le dos : "eh ! Compatriote (hemşehri), une minute. Je viens de la part de ce müftü, tu le connais ?". "Bien sûr, c'est un copain ". Et le paysan raconta son histoire. L'alévi l'écouta en tournant sa moustache et finit par dire "il ne fallait pas faire des choses comme ça... " puis se remit à réfléchir... "et, il y avait des témoins ? Non ? Alors tu l'as, ta solution : renie ta parole et qu'Il parte ! " inkar et, gitsin !

Pour les Sunnites, il est impératif que les alévis ne soient pas reconnus comme des musulmans. En effet, admettre qu'il y a un autre trait unaire associé à l'Islam reviendrait à saper le fondement même de leur propre trait unaire "musulman" (il n'y a qu'une seule foi musulmane possible). Les alévis sont donc nécessairement des "non-musulmans" pour les sunnites. Mais ils ne sont pas pour autant autre chose : ils ne sont pas chrétiens, juifs ou païens. Ils ne font pas partis des gens du Livre et ne sont pas non plus de ceux qui pourraient en être. Donc, quelque part, ils sont musulmans. Dès lors, où placer ces mauvais blagueurs qui ont une différence indicible ? Il faut les placer en position de "rien du tout", c'est-à-dire dans un vide, un trou dans les signifiants. Or, dans la langue turque, on ne trouve pas meilleur trou langagier que celui attaché à l'"inceste". Aucun mot ne vient jouer son rôle de signifiant : l'inceste n'est pas signifié. Les sunnites accusent en effet les alévis de pratiquer le mum söndü ("la bougie s'est éteinte"), c'est-à-dire l'orgie sexuelle, "où le père ne reconnait plus sa fille, et le fils sa mère". Cette accusation d'inceste, stigmatisation bien classique, pourrait être balayée d'un revers de main en tant que "juste" retour aux plaisanteries alévies, Si elle n'associait pas les alévis à un délit qui ne trouve pas de signifiant en turc. Ce manque dans le langage ne peut être laissé de côté. Ou il peut être interrogé, surtout lorsqu'on l'associe à une catégorie de population. Les sunnites placent donc les alévis sous un signifiant vide, dans un trou langagier. Les alévis sont ainsi définis comme in-signifiants. Ce qui n'est pas le cas des alévis à l'égard des sunnites qu'ils reconnaissent comme musulmans. Ce ne sont pas de bons musulmans, ce sont des tartuffes, des bigots (yobaz), hostiles à toute idée de "modernité" (9), obnubilés par la lettre du Coran mais oublieux de l'esprit. Mais ils sont verbalisés, signifiés alors que les alévis sont dans un trou langagier couvert par cette expression métaphorique de mum söndü. L'hypothèse que j'avance ici est qu'en se situant dans une position critique vis-à-vis du code, ils en sortent et deviennent innommables, ou plus exactement ne pouvant pas être recouverts d'un signifiant, ils sont in-signifiants. Et pour signifier cette insignifiance, ils sont associés à un crime qui n'est recouvert d'aucun signifiant : l'inceste. Ils deviennent cet inceste, par contagion "métonymique", raison de l'horreur qu'ils provoquent encore et toujours dans la société turque.

De cette différence indicible, ce "rien du tout", nous sommes en deçà encore de la "petite différence", car le trait unaire a toutes les peines du monde à émerger. Il y parvient plus facilement durant la période d'affrontement "politique". Je mets "politique" entre guillemets car tout se passe sur une autre scène. Il ne s'agit pas tant d'une "politisation" de la différence ou d'une politisation qui crée la différence - lectures finalement bien rassurantes sur la "nature humaine", car rationnelles : la politique sous-tendue par des logiques d'intérêt viendrait creuser ou créer des différences - mais bien d'un phénomène de diction. Avec la catégorisation droite-gauche, il a été possible de dire une différence indicible autrement. Et de la dire violement. En effet, si la tolérance consiste à la capacité de faire sien ce qui vient de l'autre, aucune "tolérance" n'est possible à l'égard des alévis, car bien que différents, ces derniers ne sont pas autres.