La ségrégation comme effet du discours capitaliste, réflexions à partir de l'ouvrage de Louis Sciara, Banlieues, pointe avancée de la clinique contemporaine (Eres, 2011)
Auteur : Ingrid France 23/07/2011
Dans son ouvrage, Louis Sciara propose une hypothèse de travail issue de son observation clinique des banlieues et étayée par une relecture des écrits fondateurs de la psychanalyse : les difficultés dans le lien social contemporain seraient à comprendre comme des phénomènes de ségrégation plutôt que d’exclusion. La ségrégation, dynamique d’une nature différente de l’exclusion, correspondrait en effet à un dispositif d’organisation sociale fondé sur la prévalence d’un ordre numérique autoréférentiel.
Ce repérage est tout à fait éclairant et opérant pour prendre en compte la mise à mal de l’altérité telle qu’elle se présente pour des individus pris dans un discours capitaliste effectif. Aussi, pour prolonger la réflexion que suscite son propos, un retour sur les fondements du libéralisme dans lequel prend racine ce discours capitaliste permet de situer les agencements contemporains sur des mouvements de grégarité / ségrégation.
Tel qu’il est conçu par les penseurs libéraux en économie, et notamment par les tenants d’un libéralisme que l’on peut qualifier de « scientifique[1] », le marché est en quelque sorte présenté comme un mécanisme neutre[2] qui dispenserait de la culture telle qu’elle s’incarne dans des institutions qui sont les figures adossées à la structure du langage, pour tenter de composer avec l’impossible de « faire société ».
La problématique fondatrice du libéralisme est la suivante : qu’est-ce qui pourrait faire tenir ensemble de manière pacifiée des individus, auxquels on confère la propriété ex ante d’autonomie, exerçant leur liberté et poursuivant leur intérêt[3] ? Et donc, puisque cette problématique est contextuelle, historiquement située : qu’est-ce qui pourrait remplacer la structure holiste religieuse des sociétés qui fait peser une contrainte que l’aspiration moderne entend lever, et qui au demeurant échoue dans sa fonction en se révélant source de conflits destructeurs[4].
Chacune des deux branches du libéralisme (politique et économique) va proposer une réponse (la démocratie, le marché), et la manière dont évoluent et s’articulent ces deux dispositifs permet de situer les termes du basculement qui va s’opérer jusqu’à ce que Lacan identifiait comme discours capitaliste[5] devienne effectif, voire dominant ou en tous cas vecteur d’un glissement (une dénaturation ?) des 4 discours fondamentaux vers des modalités qui traduisent la prévalence de l’ordre numérique sur l’ordre symbolique[6].
Avec la mise en œuvre pratique du libéralisme, la dimension politique va dans un premier temps être prééminente, notamment dans un processus de sortie du religieux par hybridation. Dans le régime de transcendance religieuse, l'hétéro-référence fondait un mode d'institution sociale consistant qui prédéfinissait de façon unilatérale la place du sujet (précisément assujetti). La remise en cause de ce régime va procéder d'une hybridation de type politico-religieuse, associant le christianisme comme "religion de sortie de la religion" (selon la formulation de M. Gauchet) et émergence d'une figure politique réplique de la structuration religieuse[7], pour déboucher sur un régime que l'on pourrait qualifier de transcendantal politique, ménageant une dimension d’extériorité.
Par la suite, dans ses développements, la pensée libérale s'est orientée plus radicalement vers la question de la mécanique de fonctionnement. Un tel schéma conduit à une prise en compte de l'individu comme élément abstraitdans le libéralisme politique, il prend la forme du citoyen formellement égal à ses semblables et défini par des droits subjectifs indépendants de sa position sociale ; dans le libéralisme économique, il prend la forme de l'homo-economicus en quête de la maximisation de son utilité et de sa satisfaction. En ce sens, on mesure comment, dès ses fondements, le discours issu du libéralisme a pu promouvoir une dynamique individualiste intrinsèquement porteuse – le paradoxe n'est qu'apparent – d'une éviction de la subjectivité.
Le mouvement d’une structuration religieuse vers une structuration politique se poursuit en se radicalisant comme basculement d’un mode hétéronome (ordre symbolique traduit dans les institutions) vers une mécanique procédurale anomique[8] au sein de laquelle l’individu est sommé de « fonctionner ». Arendt[9] avait repéré ce mouvement en le qualifiant de substitution du comportement à l’action comme mode primordial de relations humaines. Ceci témoigne selon elle d’une victoire de l’égalité fondée sur le conformisme dans laquelle les différences sont formelles et non plus symboliques (en ses termes : privées et non plus publiques). Pour elle, l’économie comme science a imprégné l’ensemble des sciences sociales, les faisant valoir comme sciences du comportement visant à « réduire l’homme au niveau d’un animal conditionné à comportement prévisible ».
La démocratie politique émancipée du religieux s’est trouvée, dans un premier temps, en position de prévalence sur l’économie de marché, dans un dispositif de capitalisme hétérorégulé. Dans la démocratie représentative, l’extériorité est ménagée puisque le peuple est source de pouvoir mais ne l’exerce pas (garantie d’impersonnalité et d’extériorité de la loi), le principe étant celui d’un gouvernement au nom de l’intérêt général (lequel ne se situe pas sur le même plan que les intérêts privés ; il est irréductible aux réalités particulières). La soumission à la loi est donc un acte de liberté (la loi émane des volontés individuelles), mais la liberté est ainsi comprise dans sa dimension publique.
Dans un second temps, à la mesure du basculement de prévalence entre le politique et l’économique (après l’hybridation religieuse/politique, on assiste à l’hybridation politique/économique), la démocratie évolue vers une forme directe (évolution que nombre de penseurs avaient anticipé, de Tocqueville à Freud[10]) et un idéal de gouvernance[11]. Il s’agit de repérer comment la gouvernance procède d’une délégitimation de l’autorité et de la position d’exception, et promeut une arithmétique d’intérêts individuels au nom d’un postulat d’égalité, de symétrie et d’équivalence ex ante de la légitimité des préférences individuelles. Dans le social contemporain, la légitimité n’est plus issue d’une position d’exception et l’on assiste à une concurrence de légitimités. On mesure l’effet de décomposition du lien social, si l’on prend en compte toute la portée de cette question de la légitimité : elle spécifie l’humain, qui du fait de la parole et à la différence de l’animal, interroge en ces termes sa présence et son existence (question du pourquoi, de la finalité).
Le politique se conforme ainsi à la mécanique marchande. Or, le mécanisme d’ajustement par le marché tel qu’il est formalisé suppose des individus homogènes, dont le comportement est issu d’une rationalité calculatoire semblable dont la visée est la maximisation de la satisfaction (supposée se trouver dans la consommation de l’objet) et la minimisation des peines (travail nécessaire au gain de pouvoir d’achat). Ce qui, dans ce dispositif, fait « société », c’est l’agrégation de tels individus, dotés par postulat de telles propriétés. L’homogène se prête à l’agrégation, en est la condition, et donc est posé comme hypothèse ad hoc dans la théorie économique. Le collectif est la somme des individus. L’altérité est ainsi inconcevable. La société telle qu’elle est représentée est une somme sans lien, sans rencontre. La seule différenciation est celle qui distingue deux positions sur le marché : l’acheteur et le vendeur. Différenciation dans une symétrie parfaite donc, évinçant l’altérité et la disparité. Evidemment, les individus sont supposés parfaitement transparents à la conscience[12] et certainement pas troublés par l’opacité d’un inconscient qui viendrait brouiller les principes de la poursuite de leur intérêt utilitariste.
Ce détour par les fondements du libéralisme et des conceptions qu’il véhicule permet d’entrevoir comment il n’est pas étonnant qu’une marchandisation extensive aux rapports sociaux (dès lors que l’économique prend le pas sur le politique) produise des phénomènes de grégarité / ségrégation.
Le libéralisme scientifique procède de l’idéal d’une mathesis sociale. La position de la science dans ce mouvement est ambigüe. Freud l’avait bien située comme le levier de la sortie de l’obscurantisme religieux mais signalait que pour autant, elle ne saurait occuper la position de référent structurant du social. C’est pourtant cette fonction que voudraient lui conférer les libéraux qui la considèrent comme nouvelle idole porteuse de levée de l’impossible. Elle devient alors une autorité sans énonciateur, désincarnée et supposée neutre et objective. La science prétend à l’exactitude. Or, Freud l’avait bien montré (et Lacan à sa suite dans une autre formulation) : il s’agit de prendre en compte l’effectivité d’une illusion (dit Freud, parlant de la religion), ou d’un discours (dans la formalisation de Lacan). L’important n’est pas tant la vérité au sens de l’exactitude mais le caractère effectif, opérant. Freud notait que les individus ne doutaient pas de l’inexactitude du dogme religieux mais inscrivent leurs conduites dans une « philosophie du comme si », dans l’intérêt de tous, pour s’écarter d’un état de nature destructeur. La logique de l’intérêt finit par produire sa propre réalité. On peut repérer aujourd’hui comment le discours capitaliste issu d’un libéralisme scientifique occupe cette position d’illusion, et se déploie comme effectif. La conception d’une autorégulation marchande harmonisant parfaitement les intérêts individuels utilitaristes est purement formelle et est invalide pratiquement, et pourtant, en dépit de l’irréalisme de ses hypothèses et de sa faible capacité à prendre en compte le réel, elle façonne des comportements, des modes de relations interindividuelles. L’objectivité et la neutralité sont promues comme idéaux, participant d’une disqualification du symbolique et de la condition langagière d’une culture qui, au travers de ses institutions, intègrerait un irréductible indicible (qui en est le fondement).
Une des manifestations repérables de ce déploiement effectif est bien la tendance au « groupisme », aux phénomènes d’agrégation/ségrégation. Le déploiement d’une égalité formelle, postulée ex ante, revient à rendre inconcevable la différenciation symbolique, la dissymétrie. On ne peut pas penser cette égalité formelle en prenant en compte l’hétérogène : les individus sont donc considérés dans une abstraction qui permet leur homogénéisation. Encore une fois, ce n’est pas la pertinence de telles constructions théoriques qui en déterminent la portée. Leur effectivité n’implique pas nécessairement leur réalisme. Elles sont des fictions qui prennent valeur d’idéal et se déploient alors sur un mode performatif, autovalidant[13].
La tendance au repli identitaire de semblables qui se constituent en réseaux d’affinités et le lien social se dissout dans une construction grégaire. L’agrégation n’est pas le lien et dans ce mouvement, la rencontre est toujours repoussée, témoignant d’une incapacité à composer avec l’altérité, à soutenir l’irréductible malentendu avec l’autre. Legendre[14] repère comment la désymbolisation et la désinstitutionalisation modernes touchent la structure de l’identité : la dissolution du lieu tiers symbolique rend problématique l’ouverture à la fiction et l’accès, pour l’individu, à un niveau d’altérité autre que sa propre image.
En tendance, se dessine une société autoréférentielle d’individus homogènes, agrégation unidimensionnelle sans « dehors », sans extériorité, sans point d’inactualité, dans une confusion entre le lien et la connexion, entre l'histoire et le flux. La forme résiliaire qui s’élabore procède du branchement direct et immédiat, consacrant l'écrasement de la temporalité, dans un mouvement permanent et sans finalité. Dans ce réseau numérique, des individus à l'identité fluctuante (pseudonyme, avatar) se "captent" : les rapports sont liquides, réversibles, sans engagement subjectif et sans histoire avec l'autre. La communication se substitue à la parole ; l'errance au cheminement qui fait sens.
La prolifération des différences et leur exaltation (la « sociabilité » repose largement sur la mise en exergue, la visibilité de ces différences produites et consommées selon la logique du marché) n’est pas la prise en compte de l’altérité. La différenciation, dans ce dispositif social à l’œuvre, est formelle (exclut la dissymétrie) et non symbolique ; elle conduit à la ségrégation. Dans ce système, penser en termes d’exclusion semble de moins en moins opérant dès lors que toute forme d’extériorité est évincée : comment être mis hors d’un dispositif qui n’a pas de dehors ?
Notes
[1] D'une certaine manière, la pensée libérale procède du "syndrome Galilée" : l'importation de la méthode scientifique dans le champ des humanités (mathesis sociale) constituerait une garantie contre l'obscurantisme et l'aveuglement idéologique, ouvrant un progrès vers la neutralité et l'exactitude. Le libéralisme, fondé sur le projet d'une organisation scientifique de la société et de l'humanité, où la question politique pourrait faire l'objet d'un traitement calculatoire impartial, se nie ainsi comme idéologie.
[2] Le questionnement sur le bien ou la fin, relatif au vivre-ensemble, est évincé au profit de la visée d'un agencement procédural des rapports interindividuels qui ne déposséderait pas l'individu de son libre-arbitre (libre choix indépendant).
[3] La pensée politique de l'intérêt qui s'élabore à partir du 17èmeconstituerait ainsi une réponse à l'inefficacité des préceptes moralisateurs telle que constatée à travers le déploiement de passions destructrices. Pour Hirschman, [in Les passions et les intérêts, justifications politiques du capitalisme avant son apogée, 1977, réédition Paris, PUF 2001], cette pensée a fondé le socle de la justification d'une nouvelle pratique gouvernementale associée à l'essor du système capitaliste. La nouvelle économie des intérêts serait beaucoup plus conforme à la nature humaine et le souverain gagnerait en puissance en s'appuyant sur une telle conception et en la mettant en œuvre au travers de principes formels adossés au modèle de la science mécanique issue de la physique galiléenne.
[4] Les guerres de religion participent de la disqualification du religieux. Le libéralisme est porteur de la thèse d’une pacification par l’accroissement de la prospérité matérielle attendue de l’extension du capitalisme marchand. Pour Bastiat, par exemple [in Harmonies économiques 1850] les capacités morales d'un homme sont directement proportionnelles aux propriétés matérielles dont il dispose puisqu'elles le garantissent contre deux sources du mal : l'envie et le ressentiment. La fraternité serait ainsi un effet du déploiement de la logique marchande. L'idée que le travail et l'industrie sont un moyen de détourner l'énergie guerrière est au cœur du positivisme d'A. Comte [in Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société, 1822] "Il n'y a que deux buts d'activité possibles pour une société : ce sont l'action violente sur le reste de l'espèce humaine, ou la conquête, et l'action sur la nature, pour la modifier à l'avantage de l'homme, ou la production. Le but militaire était celui de l'ancien système, le but industriel est celui du nouveau".
[5] En marge des quatre discours, Lacan avait brièvement évoqué le "discours" capitaliste comme élément perturbateur. Si ce dernier revêt l'apparence d'un discours dans une promesse de jouissance spécifique, il n'assure en revanche pas la fonction discursive au sens où il ne pose ni disparité ni incomplétude qui viendraient inscrire les bornes de cette jouissance. Le discours capitaliste promeut l'illusion d'une jouissance pleine et immédiatement accessible dans l'objet de consommation réel. Il procède de la raison utilitariste qui constitue le socle de sa congruence avec la technoscience, laquelle produit des objets sur le mode du "problem solving", proposant face au "ça ne va pas" une solution dans l'objet réel.
[6] La question se pose d’une dénaturation actuelle des discours en procédures sans énonciateur. L'autorité n'émane plus de personnes ou d'institutions énonçant une parole, une loi ; elle est remplacée par une logique de la preuve issue de systèmes instrumentaux – prescription hors de la parole, de l'acte d'énonciation, relevant d'un formalisme sans énonciateur. Le discours du maître serait ainsi caractérisé par un glissement du gouvernement (au nom d'un intérêt général extérieur aux intérêts privés, se situant sur un autre plan – où la dimension d'exception était donc préservée) à la gouvernance (gestion comptable d'un agencement des intérêts privés équivalents dans leur légitimité – gestion au demeurant toujours reportée au débat pour en occulter l'impossible) ; le discours de la science glisserait vers l’expertise ; celui de l’hystérique vers le victimisme ; et le discours de l’analyste qui, dans l'ordre discursif, fait entendre une voix différente, (engageant une parole d'un lieu autre, ménageant la place du manque, du désir et de la disparité) tend à être disqualifié au profit d’une psychologie cognitive comportementale. Il s’agirait d’une dénaturation au sens où la caractérisation de l'organisation discursive avancée par Lacan permettait précisément la prise en compte du ratage fondamental qu'implique le langage et la faille irréductible entre quatre registres se situant sur des plans hétérogènes.
[7] Voir à ce propos les travaux de Pierre Legendre, La Balafre, à la jeunesse désireuse, Editions Mille et une nuits 2007 qui propose un repérage de l’archéologie, de l’histoire sédimentaire de la culture qui amène aujourd’hui au triomphe de l’opérationnel où « il n »y a pas d’horizon dépassant l’adaptation fonctionnelle ». Il montre comment le christianisme a pu s’édifier en reprenant à se manière les principes d’un droit romain véhiculant le primat technique et la rationalité des preuves. La capitalisation de trois éléments qui se combinent (droit romain, christianisme, formation des sciences) constitue pour lui la sédimentation sur laquelle s’est édifiée la techno-science-économie.
[8] Le déploiement effectif du discours issu du libéralisme procède d'une disqualification de l'ordre symbolique et des institutions qui lui étaient adossées. Il convient de repérer que le mouvement à l'œuvre n'est alors pas tant le passage de l'hétéronomie à l'autonomie (laquelle ne disqualifie pas la première qui en reste une condition et en constitue un appui, au sens d'une dimension d'extériorité légitimée par le consentement des individus à une figure de la perte et au renoncement à la jouissance absolue que supposent le vivre-ensemble) mais celui de l'hétéronomie à l'anomie d'un ordre autoréférentiel. Dans ce basculement, la désinstitutionalisation consacre l'avènement d'une gestion procédurale – présentée comme neutre – du social, comme administration technique des choses.
[10] Dans l’Avenir d’une illusion en 1927, Freud pointe le danger d’une dérive vers ce que l’on qualifierait aujourd’hui de démocratie d’opinion en ces termes : « Tout va bien quand ces chefs sont doués d'une vision supérieure des nécessités vitales et se sont élevés jusqu'à la domination de leurs propres désirs instinctifs. Mais un danger existe : afin de ne pas perdre l'influence dont ils jouissent, ils risquent de céder aux foules plus que les foules à eux-mêmes »
[11] Comme le souligne P. Legendre, La Balafre, à la jeunesse désireuse, Editions Mille et une nuits 2007, « l'Etat s'est détaché, en pratique, de l'allégeance à la sacralité d'une tradition pour atteindre une autre sorte d'existence : celle d'objet institutionnel de série dans la nouvelle nature engendrée par la techno-science-économie. Pour la civilisation du management généralisé, l'Etat est réputé avoir quitté la zone obscure du mythe et serait entré définitivement dans un univers de transparence, le rendant justiciable de savoirs dépourvus de religiosité (les savoirs relevant de l'objectivité gestionnaire) ».
[12] La pensée utilitariste telle qu'initiée par Bentham (1748-1832) est construite sur le postulat selon lequel est réel ce dont l'existence se vérifie par les sens. En tant qu'être sensible, l'homme ressent plaisir et douleur. A partir de là, ses actions sont déterminées par son intérêt individuel, qui consiste à maximiser son plaisir. L'utilitarisme présuppose alors que l'homme sait formaliser son intérêt individuel. Cela conduit à poser la conscience comme seule dimension – transparente – de la pensée et de la décision. On rejoint là l'idée kantienne d'un "moi" non perturbé par un inconscient et qui serait ainsi en mesure de s'autodéterminer librement, hors de son inscription dans un contexte social. L'articulation de l'utilitarisme et du libéralisme économique consacrera l'orientation vers la conception de la figure de l'homo-economicus, idéal type de cet individu égoïste et calculateur, maximisant sa satisfaction dans la consommation. L'homo-economicus considère ses fins en termes d'utilité, ce qui les place sur un même registre quantifiable et objectivable que les moyens. La valeur est mesurée par l'utilité, et, ainsi ramenée au registre du calculable, fonde tout un système d'équivalence généralisée qui rend possible l'extension sans limites de la logique marchande. La traduction des valeurs en besoins ouvre la voie à une organisation rationnelle de la satisfaction matérielle (fétichisme de la marchandise). La société se conçoit alors comme une organisation utilitaire dont l'économie constitue le fondement. Ainsi, la société devient subordonnée à la logique économique marchande.
Cette articulation du libéralisme économique avec l'utilitarisme sera au fondement de la formalisation de l'ordre marchand comme système d'économie "pure".L'idéal-type de l'homo-economicus est en effet représenté dans la posture rationnelle de la maîtrise : son comportement est déductible. La question du désir et de la subjectivation est alors éludée. Or, cet homo-economicus est en fait une hypothèse ad hoc dans la construction théorique libérale en économie, telle qu'elle va s'orienter vers la démonstration "scientifique" de la possibilité d'un équilibre autorégulé par les mécanismes marchands. Plus précisément, le "bon fonctionnement" du marché suppose des comportements individuels conformes à ceux que décrit la figure de l'homo-economicus, sans quoi l'équilibre de marché (ordre autoréférentiel neutre qui est la visée du projet libéral) ne peut être réalisé.
L'individu abstrait pris en compte dans la théorie économique libérale est un automate pur qui réagit au signal des prix, selon le schéma de la rationalité maximisatrice. Ce n'est pas seulement la recherche de l'intérêt (en termes d'utilité) qui guide cet agent : c'est plus précisément la maximisation de cet intérêt, qui implique un calcul d'optimisation sous contrainte. Les conditions identifiées précisent que les préférences des agents sont complètes (ils ont un avis sur toutes les opportunités possibles, dans le présent comme dans l'avenir), transitives, continues (permanentes dans la durée sur la totalité des choix) et indépendantes du contexte. L'hypothèse de ce comportement rationnel homogène permet de standardiser ex ante les comportements.
[13] Ainsi que l’avait bien repéré Arendt, in La condition de l’homme moderne, 1961 : « Ce qu’il y a de fâcheux dans les théories modernes du comportement, ce n’est pas qu’elles sont fausses, c’est qu’elles peuvent devenir vraies, c’est qu’elles sont en fait la meilleure mise en concepts possible de certaines tendances évidentes de la société moderne ». En quelque sorte, le mode mathématique est pris pour mode réel, c’est « cette substitution qui permet à la science moderne d’accomplir sa tâche, de produire les phénomènes et les objets qu’elle veut observer ».